Христианская социология в xxi веке. Христианская и православная социология Социология Н

Внутри христианской социологии могут быть выделены три конфессиональных направления: 1) католическая социология (Г. Ле Бра, Ф. Булар, Г. Гаррье, Г. Грайнахер, О. Шрейдер, И. Хас- сенфус, Д. Фичтер); 2) протестантская социология, представленная Э. Трельчем, И. Вахом, Г. Меншингом, Т. Рендторфом и др.; 3) православная социология .

Христианская социология в ее католической (Г. Ле Бра, Ф. Ле Плей), протестантской (Д. Штраус, А. Харнак, Р. Бультман) и православной (В.С. Соловьев, С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, С.Н. Франк, П. Флоренский, И. Ильин и др.) версиях имеет право на существование. Во всяком случае католическая социология - давно признанный и широко практикуемый предмет преподавания в западных вузах. Вопрос о православной социологии только еще стоит на повестке дня. Одни авторы видят ее частью социологии религии, как ее подотрасль, другие полагают, что речь идет о самостоятельной дисциплине, поскольку основным моментом здесь выступает какой-то иной угол зрения на мир, ценностный взгляд на окружающее нас социальное пространство. Христианская социология признает, что функция религии - обеспечивать связь человека с Богом, общение человека с Богом, с потусторонним миром. Это живая жизнь, а социология как раз и занимается реальной действительностью .

Основателем протестантской социологии религии считается немецкий теолог Э. Трельч. Впервые термин «Christian sociology» появился в книге либерального протестанта Дж. Штакенберга (J.W.H. Stuckenberg) в 1880 г. А уже в конце XIX века в США возникли два института христианской социологии, один возглавлявшийся Дж. Херроном, а другой - 3. Холбруком . Основное предназначение того и другого учреждения заключалось в попытке создать такое учение или такой подход к религии, который противостоял бы распространенному тогда христианскому социализму. В первой половине XX столетия о христианской социологии практически никто не слышал. Ее попыталась возродить в начале 1960-х годов группа социологов во главе с Вильямом Колбом. Они учредили ассоциацию Christian Sociological Society, при котором выходит ежеквартальное обозрение . Продолжателями линии Э.Трельча в протестантской социологии религии считаются американские конфессионально ориентированные исследователи религии Г. Р. Нибур, X. Кокс, И. Вах и др. Влиятельные позиции в протестантской социологии последних лет занимают Т. Рендторф, Ф. Грайнер, Г. Шельски, интерес которых концентрируется вокруг проблем церковной общины.

Социология как наука в США появилась с момента образования в 1892 г. департамента социологи при Чикагском университете, предоставлявшим всем желающим полный цикл образования вплоть до защиты ученой степени. Католическая социология как наука возникла в США всего на три года позже, когда в 1895 г. при Католическом университете был открыт департамент социологии с полным циклом обучения .

В 1937 г. американские социологи собрались на очередной сессии Американского социологического общества. Среди них была группа социологов-католиков, которые высказались в том роде, что научная социология построена по модели естественных наук и является источником аморальных и антирелигиозных установок среди секулярных социологов. Как они могут рассуждать о статистике преступности, не понимая, что это нравственная проблема, требующая определенного отношения исследователя к ней, негодовали они. Ценностный нейтралитет сослужил социологии плохую службу. Эта группа социологов включала Френсиса Фрейдела, Ральфа Галлахера, Луиса Вейтзмана, Маргуериту Реусс. В 1938 г. в Чикагском университете Лайолы собрались более 30 представителя католических колледжей и университетов США, которые создали Американское католическое социологическое общество, которое в 1970 г. было переименовано в Ассоциацию для социологии религии. Переименование свидетельствует о вытеснении общесоциологических вопросов, которым была посвящена первоначально католическая социология, специальными, узкопрофессиональными вопросами, затрагивающими лишь одну из отраслей социологии .

Христианская социология понимается в нескольких значениях. Во-первых, это своего рода «отраслевой» срез социологии религии, специализация которой - исключительно внутриконфессио- нальные вопросы, например, различия между православным пониманием прав человека и свободы личности и трактовкой этих категорий в католицизме и протестантизме, поскольку все они относятся к христианству. Это оценочно нейтральный, т. е. объективный подход к изучению религиозных вопросов. Во-вторых, это определенный взгляд на проблемы и явления, изучаемые социологией религии, а именно христианский подход. Здесь речь идет о ценностном подходе, определенной религиозно-культурной оценке происходящих событий, чуждой объективизму и незаинтересованности. В этом смысле существуют такие тематические ареалы, как католическая социология религии и православная социология религии.

Если социология религии касается только одной сферы общества, по имени которой она названа, то христианская социология затрагивает все общество, все социальные процессы и институты общества, но рассматривает это по особым, присущим христианству, углом зрения, когда речь идет теоретической интерпретации, а не сбора эмпирического материала, который опирается на строгий научный метод. Христианская социология - не конкурент и не заменитель светской социологии, а лишь одна из возможных перспектив наряду с другими, давно существующими или недавно возникшими, такими как структурный функционализм, социальный интеракционизм и т.д.

Православную социологию надо понимать в двух значениях - конфессиональном и мировоззренческом. Когда исследования в области православной социологии проводят студенты, аспиранты и преподаватели принадлежащих РПЦ вузов и учреждений, например Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, то речь идет о конфессиональной православной социологии. Если научные исследования православного мира проводят ученые, которые трудятся в светских учреждениях, но разделяют православные убеждения или даже воцерковлены, то надо говорить о мировоззренческом срезе православной социологии. В том и другом случае эмпирические данные социологи получают с использованием научного метода и объективных статистических процедур, но интерпретация ведется или должна вестись не только с использованием социологических понятий, но также или прежде всего с позиций определенных ценностей. Теорию в принципе нельзя применить, не применяя тот или иной ценностный подход. Такова позиция М. Вебера. Православная социология отличается от социологии религии тем, что заранее провозглашает ценностный подход в качестве теоретико-методологической базы своих исследований. Это и есть ценностно ориентированная социология.

Христианская социология и богословие - разные науки. У каждой из них своя методика, свои способы доказательств, они существуют сами по себе. Христианская социология может быть областью социально-религиозных исследований и является таковой, поскольку этими исследованиями занимаются верующие социологи.

Анализ истории западной социологии, в частности, ее классического этапа, убеждает, что крупнейшие социологи находились либо в оппозиции к христианским традициям (К. Маркс, Э. Дюркгейм и др.), либо в их русле (Г. Спенсер, М. Вебер и др.). В России социология зарождалась в рамках народнической идеологии (субъективная школа). Ряд первых крупных русских социологов были масонами (например, М.М. Ковалевский). Но нельзя не согласиться с тем, что его ученик П.А. Сорокин был христианским социологом. Христианская социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций, при условии использования строго научных социологических методов познания.

Христианская (православная) социология в России имеет право на жизнь не меньшее, чем марксистская либо позитивистская. Она имманентна для российского менталитета и имеет своим идейным источником русскую религиозную социально-философскую мысль (С.Н. Булгаков, И.А. Ильин, Е.В. Спекторский, Н.О. Лосский и др.). Возможно, христианская (православная) социология должна институциализироваться, как это уже сделали христианская педагогика и психология.

Многие русские мыслители стояли на позициях христианского социализма и писали о необходимости христианской социологии. Среди них - П. Чаадаев, С. Булгаков, Г. Федотов, В. Эри, Л. Карсавин, Ф. Сте- пун, С. Франк, В.С. Соловьев, Н. Бердяев, хотя сам термин «христианская социология» появлялся несколько раз только в произведениях Н.Бердяева и С.Булгакова. В том и другом случае под ним подразумевалось учение о правильном устройстве общества, т. е. соответствующем нормам и ценностям православия. В частности, речь шла о демократии и монархии в их истинно христианском понимании. С.Н. Булгаков разрабатывал свою христианскую социологию на принципах либерального консерватизма, т. е. отношения к реальности как к ценности, отрицая правомерность принесения в жертву всех проектов социального переустройства, если они посягают на ценности, имеющие природносоциальный характер, прежде всего исторические формы государственности и религиозные традиции народа .

«Наибольшее сочувствие на Западе - писал Н. Бердяев в своей книге «Самопознание. Опыт философской автобиографии» , - вызывала моя христианская социология, мое требование, чтобы христианский мир осуществлял социальную правду». Как следует из приведенного высказывания, Н. Бердяев понимает христианскую социологию как социально ориентированное учение об обществе, призванное исправить его на принципах правды и справедливости. По существу здесь сближаются два понятия - христианская социология и христианский социализм.

В конце XIX века подобные идеи развивал В.С. Соловьев в качестве составной части своего учения о «Богочеловечестве». Рассуждения В.С. Соловьёва о «правде социализма», о «христианской политике» по своему духу хорошо вписываются в философию «христианского социализма». Ранее П.Чаадасв, говоря о влиянии христианства на западную цивилизацию, имел в виду и её социальный аспект, хотя он и не говорил прямо о христианском социализме.

По выражению П. Флоренского, «философия каждого народа, до глубочайшей своей сущности, есть раскрытие веры народа, из этой веры исходит и к этой же вере устремляется. Если возможна русская философия, то только - как философия православная, как философия веры православной, как драгоценная риза из золота - разума - и самоцветных каменьев - приобретений опыта - на святыне православия» . Тоже самое, полагает В.Е. Журавлев, можно отнести и к социологии в России 71 .

Фундамент православной социологии религии заложили А.А. Введенский, Н. Бердяев, С. Булгаков, В. Соловьев. Профессор Московской духовной академии А. Введенский (начало XX в.) писал о православном понимании задач социальной статистики и динамики религиозного сознания, Н. Бердяев, С. Булгаков и В. Соловьев - о поведении религиозной личности, трансформации религиозного сознания, путях совершенствования церкви как организации, о взаимоотношениях церкви и общества, религии и государства, о свободе совести и веротерпимости.

Как справедливо отмечает Н. Нарочницкая, христианская, в том числе православная, социология, предполагающая среди прочего

«разработку понятийного аппарата, отличного от категорий позитивистской науки», обладает сегодня хорошими перспективами для развития. Она также считает, что православная позиция ученого- гуманитария с полным правом может быть отражена в его научной деятельности. «Для историка, правоведа, социолога по определению необычайно интересной и совершенно правомерной с научной точки зрения темой является воплощение тех или иных идей, в частности, воплощение христианской идеи в государственности, ее преломление в общественном сознании», - сказала Н.Нарочницкая. Россия, с ее фундаментальными научными школами, по словам депутата, является в этом плане пока еще «свободной страной», здесь до сих пор «политкорректным» остается научное обсуждение проблем взаимодействия религии, вероучительных доктрин и общества - «в отличие от Запада, где сегодня в гораздо большей мере царствует атеизм» .

Исходными для христианской социологии дьякон Александр Филиппов считает богословские предпосылки. Они определяют понимание и предмета социологии религии, и религии как объекта изучения. В методах, методике и инструментариях исследования также обнаруживаются религиозные установки. Применение религиозными социологами общесоциологических понятий включает их переосмысление и дополнение в религиозном духе. Кроме того, религиозная социология включает совокупность специфических понятий, почерпнутых из богословия. Когда, например, речь идет о социальных институтах, непременно подчеркивается наличие в обществе церкви как института «особого рода», представляющего собой «мистическое тело Христа» . Как полагает Э. Зибницкий, обобщения и выводы, которые делают религиозные социологи в ходе анализа эмпирического материала, как правило, апологетичны .

Изучая религию, социолог соприкасается с такими вещами, которые касаются отношения человека к трансцендентным реальностям. Чтобы понять религиозный мир, ученый должен принять теологические предпосылки. А. Введенский утверждал: «Теология согласно со своими общими предпосылками догматически указывает на то сверхличное, божественное начало религиозного сознания, которое участвовало в первоначальном происхождении его точно так же, как потом явилось существенным соопределяющим фактором его развития» .

Проблема «христианской социологии» - это не проблема выделения направления социологической науки как, например, «социология религии», или «социология христианства» или даже «социология православия». Это также и не попытка противопоставить «христианскую» социологию, «позитивистской», «постмодернистской» или какой-либо другой. Храм науки нельзя разменивать на жалкие квартирки разных «измов». Любое научное исследование определяется, среди прочих, двумя принципиальными характеристиками: предметной областью и методами. Если предметом научного интереса является изучение социальных особенностей современной религиозной жизни (причем не только внутри христианских конфессий), то при единстве предмета научные социологические методы его изучения могут качественно различаться в зависимости от исходной мировоззренческой позиции исследователя.

Таким образом, в одних и тех же рамках научного социологического исследования могут быть получены принципиально различные результаты и сформированы противоречащие друг другу научные позиции и прогнозы. С этой точки зрения «христианская социология» - это, во-первых, важное напоминание о полипарадигмально- сти современной науки, которая давно переросла рамки томистского, позитивистского или любого иного монополизма. Во-вторых, это существенное указание на тот факт, что научное исследование религиозного опыта в любом из его аспектов (в том числе социологическом) невозможно без учета особенностей природы этого опыта. История научных исследований религии в XX в. убедительно показала, что религиозный опыт неразложим на совокупность его отдельных составляющих и научная объективность требует учета его особенной теологической природы для построения качественного и адекватного научного исследования, в том числе и в социологии.

От социолога, занимающегося проблемами православия (и шире - христианства) в нашей стране, помимо констатации существующих фактов (в виде всевозможных замеров, мониторингов и компаративных исследований) требуется выявление качественных характеристик функционирования российского христианского сообщества и на их основе составление достоверных прогнозов.

Одной из главных проблем современной христианской социологии является создание синтетической теории общества, которая органично включила бы в себя социальную философию, социологию, (в ее классическом варианте), а также этику, как практическую философию и психологию (личностную и социальную).

Известная писательница Юлия Вознесенская, размышляя о роли православия в социологии, говорит: «Православие в России - реальность, с которой должен считаться и социолог, и философ, и историк, и вообще педагог. У меня нет ни малейших сомнений в том, что социология просто ОБЯЗАНА в своих исследованиях учитывать фактор Православия и его влияние на жизнь общества, поскольку Россия все-таки, слава Богу, православная страна - не только в контексте истории, но и современных общественных процессов. И факт изучения социологами влияния Православия на общество и оценка этого влияния говорят лишь о том, что они идут в ногу со временем. Это и есть профессионализм. И почему бы в рабочем кабинете православного человека не висеть иконам, а в дипломных работах выпускников вузов православной страны не иметь православной проблематики?» .

Христианская (православная) социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций, при условии использования строго научных социологических методов познания. Культурная миссия православной социологии - поиск цивилизационной идентичности России.

В рамках XVII Ежегодной Богословской конференции Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, проходившей в Московском государственном университете им. М.В. Ломоносова в январе 2007 г., состоялось заседание круглого стола «Проблемы христианской социологии» . По мнению выступавших, христианская (православная) социология в России имеет право на жизнь не меньшее, чем марксистская либо позитивистская социология (В.Е. Семенов). Возможность христианской социологии обусловлена тем, что она фактически существует с момента возникновения социологии как науки. Христианская социология предполагает исследование различных аспектов социальной реальности с христианских позиций, при условии использования строго научных социологических методов познания (Т.П. Белова). Христианская социология возможна и необходима как социальнорелигиозная диалектика развития общественной жизни в контексте христианского миропонимания; христианская социология (равно как и христианская психология, педагогика и т.д.) не может быть всеобщей ступенью развития гуманитарных наук (П.Е. Бойко). Научное исследование религиозного опыта в любом из его аспектов (в том числе социологическом) невозможно без учета особенностей природы этого опыта (священник Николай Емельянов). Для создания подлинно христианской, метафизической теории общества необходимо: во-первых, постоянно преодолевать в себе голый социологический позитивизм. Позитивистская постановка вопроса должна учитываться, но переосмысляться с точки зрения сочетания в мышлении исследователя науки и христианско-философской метафизики (В.А. Кудрявцев) .

Как совершенно верно заметила В.Ф. Чеснокова, христианская социология расширяет возможности социологии, вводит в нее колоссальный объем упущенных ранее для изучения связей - между человеком и Богом. В социологии религии главным предметом изучения будет религиозная жизнь, а в христианской социологии главным будет духовное бытие общества, но к его изучению мы будем применять христианские методы, усиливая христианскую точку зрения. Здесь на первый план выходит сфера отношения человека к Богу, требующая специального социологического анализа. Христианская социология может быть областью социальнорелигиозных исследований и является таковой, поскольку этими исследованиями занимаются верующие социологи (В.Ф. Чеснокова). Христианская социология отличается от позитивистской социологии тем, что она признает существование Бога, признает возможность общения с Ним и функцией религии видит обеспечение потребности общения, связи человека с Богом. Христианская социология существует внутри общей социологии, наряду с другими школами и направлениями. Важнейшая задача христианских социологов состоит в том, чтобы абсолютно честными строгими научными методами получать информацию и научно обоснованные результаты и доносить их до сведения нашей общественности (Ю.Ю. Синелина). Христианская социология предполагает не только метафизическую интерпретацию социологической информации, но и заложенное в само основание социологических построений признание абсолютных ценностей. В таком случае направленность социологических исследований определяется религиозной верой (В.П. Трошкина) .

Не претендуя на абсолютность, православная социология, даже оставаясь в статусе самостоятельной парадигмы, не собирается заменять или вытеснять другие парадигмы. На такое никто не претендует и такого никто не хочет, будь то представитель постсеку- лярной социологии, неофункционализма или синергетики. Новые или другие парадигмы в социологии могут быть не вместо, а вместе с другими. Таковы реалии полипарадигмальной науки, плюралистического мира. Человеку, посвятившему себя социологии, предлагается веер теоретических решений и моделей мышления, а его право - выбирать наиболее релевантную или подходящую ему.

• Яблоков И.Н. Методологические проблемы социологии религии. М.: Издательство МГУ,1972. С. 19-33.
• Подробнее см.: Православная социология. От редакции // Социология 2007 № 3^4. с.214-215.
• Stuckenberg J. W. Н. Christian Sociology. New York: Funk, 1880.
• 71)3 См.: Christian sociology // Encyclopedia of Religion and Society / ed. by William H. Swatos, Jr.Editor - Walnut Creek CA: AltaMaria Press, 1998.
• 71)4 Swatos W. H., Jr. Religious Sociology and the Sociology of Religion in America at the Turn ofthe Twentieth Century // Sociological Analysis 50(1989):363-375
• 7(15 Nuesse Joseph C. The Introduction of Sociology at the Catholic University of America, 1895-1915 // The Catholic Historical Review. Vol. 87, № 4, October 2001, pp. 643-661.
• 71)6

Термин "христианская социология" носит в известном смысле условный характер. Но это не снимает глубокого смысла, связанного с соединением христианства и социологии, так как имеет свои исторические корни в функционировании и развитии социологии как самостоятельной научной дисциплины. Термин "христианская социология" применим к работам тех русских мыслителей, которые предлагали "преобразовать" социальный мир, опираясь на незыблемые ценности христианской религии. В теоретико-методологической эволюции отечественной социологии они способствовали переходу от позитивизма и марксизма к идеализму, наполненному пафосом личностного начала и долгом перед нравственными ценностями. Они дали идейный толчок, критике натуралистического позитивизма с его забвением того, что общественная жизнь и ее объяснение не сводимо к механической причинности, как и не сводима она к глубокому экономическому материализму с его политическим восприятием того, как должна развиваться человеческая история.

Многое из наследия данных мыслителей не поддается логическому анализу и обсуждению с позиций "светской социологии", ориентированной, прежде всего, на анализ социальных реалий. Однако их "мыслительные реалии", созданные творческим воображением, имели иногда слишком трансцендентальное отношение к "грешной земле" и с трудом подводимы под "общий знаменатель" рационализма и прагматизма, свойственный социологической науке.

В русской социологии основными представителями христианского социологизма признаны С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев, которые, "переболев" марксизмом, определили для себя новое духовное видение и сделали переоценку социально-политических реалий современного им мира. После первой революции 1905- 1907 гг. они пытались понять феномен русской интеллигенции, ее роль и предназначение в отечественной истории. Несмотря на тесное сотрудничество и совместные публикации С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев были антиподами в решении многих философских и социально-политических проблем. Так, С. Н. Булгаков отдавал предпочтение социализму христианскому, а Н. А. Бердяев - социализму "этическому".

С.Н. Булгакова, как и Н. А. Бердяева, нельзя назвать социологами в строгом смысле слова, тем более, что осмысление и решение проблем "грешного социального мира" ими дается в контексте религиозных представлений. С другой стороны - очень многие их работы носят ярко выраженный социально-философский характер и определены социально-политическими и культурными реалиями XX в. Однако можно с полным правом сказать, что развиваемые ими идеи, их социальная философия представляют собой "методологическое и мировоззренческое поле", в котором формировалась социологическая мысль XX в.

Сергей Николаевич Булгаков (1871 - 1944) - русский социолог и литературный критик, философ и экономист, церковный и политический деятель, депутат II Государственной думы. В начале свое научной деятельности он, увлеченный идеями немецких марксистов К. Каутского, А. Бебеля и К. Либкнехта, а также под влиянием знакомства с Г. В. Плехановым, который называл его "надеждой русского марксизма", опубликовал с позиции "легального марксизма" работы "О закономерности социальных явлений" (1896), "О рынках при капиталистическом производстве" (1897), "Закон причинности и свобода человеческих действий" (1897), "К вопросу о капиталистической эволюции земледелия" (1899). Однако уже в магистерской диссертации "Капитализм и земледелие" (1898) С. Н. Булгаков выступил с критикой марксистского закона концентрации производства, доказывая, что этот закон не действует в сельскохозяйственном производстве.

После возвращения из командировки в Германию под влиянием знакомства с философской системой "положительного всеединства" В. С. Соловьева и творчества Ф. М. Достоевского, С.Н. Булгаков проникся идеалистическим мировоззрением. Его социальный идеал и экономические взгляды также претерпели влияние со стороны теории "русского общинного социализма" А. И. Герцена. Переходу социолога с позиции "легального марксизма" на религиозно-идеалистическую позицию нашло отражение в сборнике статей "От марксизма к идеализму" (1903).

Важной вехой в социологическом наследии С. Н. Булгакова явилась большая статья "Основные проблемы теории прогресса" (1903). В этой статье он, вслед за В. С. Соловьевым, отвергает контовский "закон трех стадий", называя его грубым заблуждением, а позитивную философию О. Конта, как потерявшей научный кредит. По мнению С. Н. Булгакова, хотя развитие положительной науки и бесконечно и ей не может быть указано границ в ее поступательном движении, все же она неспособна окончательно разрешить свою задачу - дать целостное знание. Но человеку необходимо иметь целостное представление о мире, а это выходит за поле положительной науки и не могут ею даже осознаваться. Эта задача лежит в сфере метафизического (философского) мышления и его компетенция больше, чем положительной науки, поскольку, пользуясь умозрением, она дает ответы, которые не под силу опытной науке. За метафизикой следует религия, религиозное сознание, которое, несмотря на попытки ее упразднения, вновь воссоздается.

Религия характеризуется С. Н. Булгаковым как активный выход за пределы собственного "Я" с его стремлением к недосягаемому совершенству. Религия не удовлетворяется лишь продуктами рефлексии, дискурсивного мышления. Она имеет собственный способ непосредственно, интуитивно получать нужные для нее истины. И этот способ интуитивного знания, которое неразрывно связано с дискурсивным мышлением, называется верою.

Значение теории прогресса, считал С. Н. Булгаков, состоит в том, что она призвана заменить для современного человека "умеренную метафизику и религию". Однако в теории прогресса наука хочет, поглотив и метафизику, и религиозную веру, подобно астроному предсказывать лунное затмение, судьбу человечества, т.е. пытаться стать новой религией в общественном мышлении, как это было с богословием в Средние века. Наибольшую веру в возможность предсказания будущего развития человечества взяло на себя социологическое учение Маркса и Энгельса. Оно хотело доказать неизбежность наступления социалистического способа производства, составляющего вместе с тем и идеал современного человечества.

Однако утверждал С. Н. Булгаков, способность социальной науки к предсказаниям никогда не была достаточной ни теоретически, ни практически, т.е. всеведение не под силу человеку. Кроме того, видение всех будущих событий принесло несчастие для человека, ибо сделало бы для него неинтересной, "обесвкушенной жизнь и особенно будущее". Это прямолинейно, когда

прогресс связывается лишь с удовлетворением экономических потребностей. Эвдемонистический идеал прогресса как масштаб при оценке исторического развития приводит к прямо противоположным нравственным выводам, поскольку страдания одних поколений представляется мостом к счастью для других, таким образом, одни поколения должны почему-то страдать, чтобы другие были счастливы.

Пафос С. Н. Булгакова по отношению к проблеме прогресса состоял в том, что никакое развитие знаний и блеск материальной культуры не может возместить упадки веры, которая бы означала нравственную смерть. И в этом плане марксизм представляет собой яркую версию теории прогресса, которая воодушевляет своих сторонников верой в близкий и закономерный приход совершенного общественного строя. Но эта вера, с точки зрения С. Н. Булгакова, начинает рассеиваться или слабеть с ростом социалистического движения, поскольку место веры все больше занимает социально-политический реализм партий, который и убивает прежние религиозно-восторженные верования. Падает идеализм, который выражался в социальном утопизме, что лишает души рабочее движение. Поэтому программа рабочего движения должна базироваться не на экономическом материализме и классовом интересе, а на принципах идеализма, связанного с развитием нравственной идеи. Эта нравственная идея должна мотивироваться не классовым эгоистическим интересом, а явиться религиозной обязанностью, абсолютным приказом нравственного закона, величием Бога.

В работе "Основные проблемы теории прогресса" (1903) С. Н. Булгаков наметил общие контуры нового видения решения политический проблемы того, что несколько позже выльется и определит смысл "христианской политики" и "христианского социализма", практическая и научная деятельность, которая станет одним из важных моментов его жизни. Однако центральной темой данной работы оставался вопрос о соотношении необходимости и свободы (свободы личной деятельности) в историческом процессе, где автор пытался показать, что в узких рамках позитивизма и марксизма данный вопрос не может быть решен.

Как отмечал С. Н. Булгаков, позитивисты вышли на защиту свободы и самостоятельной роли личности в истории лишь с одним законом причинности в руках и отрицанием познаваемости всякого кроме чувственно-феноменального бытия. Здесь не оставалось места свободе и какому-то ни было самостоятельному значению личности, ибо она целиком и без всякого остатка являлась продуктом этой механической причинности. Если все прошлое и настоящее детерминировано, а будущее предопределено, то, как отмечал социолог, свобода в таком случае может выступать как субъективное психологическое состояние, состояние иллюзорное. И в этом отношении различные формы позитивной философии истории, экономический материализм совершенно не отличаются от русской субъективной школы социологии.

С.Н. Булгаков стремился примерить в своем мировоззрении необходимость и свободу, не жертвуя ни свободой в пользу всепожирающего детерминизма, ни субъективной закономерностью в пользу абсолютного дуализма тела и духа и личного произвола. Он считал мировой и исторический процесс можно мыслить как планомерный процесс, в первоначальный план которого включена человеческая свобода в качестве основного и необходимого условия. В таком случае процесс представляется взаимодействием человеческой свободы, свободных усилий исторического человечества и творческого или божественного начала, процессом богочеловеческим, а так как человеческое сердце открыто для всеведения абсолютного разума, то "существование общего провиденциального плана возможно без какого-то ни было стеснения свободы". Однако такое решение проблемы, связанной с вопросом соотношения свободы и необходимости, может иметь место "лишь в связи с цельной метафизической доктриной", которую Булгаков нашел в идее "Богочеловечества" В. С. Соловьева.

Таким образом, теория прогресса, занимающая в общественных науках центральное место, переводится из научной в религиозную плоскость, главной идеей которой выступает нравственный миропорядок. Суть этой идеи состоит в том, что наши свободные нравственные стремления и поступки предусмотрены в мировом плане. Признанием разумности общего плана истории, утверждал С. Н. Булгаков, мы не освобождаемся от обязанности любить добро и ненавидеть зло и бороться с ним, "раз ему дано место в жизни и истории". Высшая правда, предусмотренная в мировом плане, не отрицает у него нашей земной правды. Идея решить проблему необходимости и свободы, путем ее выведения за пределы опытной науки не находит у мыслителя окончательного решения. С его точки зрения, эта идея не чужда и позитивной теории прогресса, которая, рисуя будущий рай на земле как цель усилий теперешнего человечества, также предполагает известную целесообразность в истории, хотя и считает ее "не делом высшего разума, а результатом игры причин и следствий". С. Н. Булгаков считал, что теория прогресса представляет собой определенную разновидность религии и содержит все ее важнейшие элементы. Примером чего служит "закон трех стадий умственного развития человечества" О. Конта, "теория социализма" К. Маркса.

Тема, связанная с проблемой христианских истоков идеи прогресса, обсуждалась С. Н. Булгаковым во многих статьях, которые затем были собраны в двухтомник, вышедший под названием "Два града. Исследование о природе общественных идеалов" (1911). Все просветительские теории прогресса (И. Гердер, И. Кант, Г. Гегель, А. Сен-Симон, Р. Тюрго и др.), по мнению русского мыслителя, были по своему содержанию бессознательными, "вернее нерешительный и частичный теизм", а их проблемы могут быть решены только в лоне христианства. Таким образом, учение о прогрессе в действительности есть "специфически христианская доктрина". Сходную концепцию теории прогресса развивал и Н. А. Бердяев в своей работе "Смысл истории" (1923).

Своими работами и выступлениями перед широкой общественностью С. Н. Булгаков получил известность как религиозно ориентированный мыслитель. Результатом его размышлений по поводу общественно-политического, хозяйственного и духовного положения в стране, особенно в связи с войной с Японией явился цикл статей "Без плана" (1905), где исходным пунктом общественной программы объявлялся идеализм. В статье "Идеализм", называя отправным пунктом понимание социально-политических проблем идеализма, он наполнял его либеральным содержанием, касающегося борьбы за права человека и гражданина, свободы личности, собраний, митингов и т.д. Большое значение имела итоговая статья "Неотложная задача", которую считают своеобразным манифестом христианского социализма в России.

Как отмечал С. Н. Булгаков, все партии, несмотря на их различия в сфере политики, будут внушать своим сторонникам идеологию и свое мировоззрение для того, чтобы завоевать душу человека, сделать его человеком своей веры. Современное социалистическое движение в разных его разветвлениях и оттенках, считал он, есть не только политическое и социальное, но, прежде всего, религиозно-философское движение и это нужно никогда не упускать из виду. Религия социализма есть атеистический гуманизм, религия человечества, но без Бога и против Бога.

В этой связи С. Н. Булгаков призывает христианство определить свое практическое отношение, а также форму своего активного воздействия на государство. По его мнению, толстовское "неделание" и монашеское отречение от мира своим пассивным отношением только поддерживают и укрепляют существующий строй в такой же мере, как революционный образ действия его расшатывает. Общественный и политический индифферентизм, возведенный в принцип, утверждал он: "есть столь же безнравственное, сколь и утопическое мировоззрение". Таким образом, христианская политика не только не противоречит христианству, но есть необходимое жизненное осуществление заветов Христа. Ставя вопрос о специфике христианской политики, С. Н. Булгаков исходил из того, что она должна определяться заветами Христа и цель ее - осуществление Его заповедей. Средства же для достижения этой цели должны быть найдены разумом и наукой, которые никоим образом не могут противоречить ей.

Определяя свое отношение к государству с точки зрения христианства, как нечто чуждое христианству, связанное с мирской стихией, С. Н. Булгаков в то же время считал, что нужно "подчинить государственного Левиафана христианским задачам", стремиться к его внутреннему просветлению, заставляя государство служить христианским идеалам в приближении к абсолютному идеалу свободы личности, общечеловеческой любви. Эта задача может быть разрешена упразднением насилия, деспотизма, бюрократической опеки и развитием самоуправления, при котором правительство, власть и общество постепенно сольются друг с другом.

Оценивая в связи с этим современный капитализм, русский мыслитель считал, что исторически капитализм может быть оправдан, также могут быть признаны его заслуги и преимущества перед другими эпохами. Однако нельзя отвергать и того, что капитализм основан на насилии и неправде, подлежащих устранению. Отсюда следует стремиться к уничтожению этой коренной неправды капиталистического строя, что должно быть без колебания включено в требования христианской политики.

Социализм, стремящийся к устройству общественных отношений и примирению интересов, устранит одно из важных препятствий, мешающих сближению людей между собой. Отсюда требования коллективизма и его апофеоз труда как нравственного начала должны быть включены в задачи христианской политики. Большую помощь в этом должна оказать социальная наука, которая есть ничто как социальная этика. Кроме того, С. Н. Булгаков ратует и за то, чтобы классовая политика, т.е. политика, сознательно преследующая защиту рабочих масс от угнетателей, стала единственно возможной формой христианской политики.

Социолог постоянно подчеркивал, что христианский социализм видит в политике религиозное начало, связанное с исполнением заветов Христовых, в то время как атеистический социализм требует навсегда отгородиться от Бога и устроить жизнь таким образом, чтобы совсем не было потребности в религии. С его точки зрения, начинать воплощение христианской политики в жизнь нужно с образования "Союза христианской политики" со всеми признаками, свойственными организациям: устройством съездов, учреждением администрации и кассы союза. Идеи "Союза христианской политики" должны сплотить круг единомышленников. Однако "Союз христианской политики", вопреки ожиданиям его создателя, не обрел широкого круга приверженцев ни в среде либеральной интеллигенции, ни в народной среде.

Отдав дань "практической политике", С. Н. Булгаков попытался "отстраненным" взглядом осмыслить происходящие события. Одним из вариантов такого осмысления явилась его статья "Героизм и подвижничество" (1909), посвященная результатам революции 1905-1907 гг. Революция рассматривается здесь как духовное детище интеллигенции, ложный "героизм", который вылился в ненависть и разрушение, опирался не на собирающее, а на разъединяющее начало.

Автор статьи утверждал, что России требуется созидательная работа ради общего национального дела, освященная смирением, максимализмом требований, предъявляемых себе, того, что свойственно "христианскому подвижничеству". Россия не может обновиться, не обновив, прежде всего, свою интеллигенцию, а это обновление и самоопределение интеллигенции связано с ее отношением к религии. Однако, к сожалению, констатировал С. Н. Булгаков, русское образованное общество просто не замечает и не понимает религии, а ориентируется на атеизм, который усвоен с Запада вместе с догматами просветительства. Основным догматом, свойственным всем вариантам западноевропейского просветительства, по его мнению, является вера в естественное совершенство человека, в бесконечный прогресс, осуществляемый силами человека.

Так как все зло объясняется внешним неустройством человеческого общежития, и потому нет ни личной вины, ни личной ответственности, то вся задача общественного устроения заключается в преодолении этих внешних неустройств внешними формами. Отрицая провидение и какой-либо изначальный план, осуществляющийся в истории, человек ставит себя на место Провидения и в себе видит своего спасителя. Этой самооценке не препятствует и явно противоречащее ей механическое, иногда грубо материалистическое понимание исторического процесса, которое сводит его к деятельности стихийных сил.

Вместе с тем С. И. Булгаков по отношению к русской интеллигенции не потерял оптимизма, поскольку рядом с антихристовым началом интеллигенции чувствуется и высшие религиозные потенции, новая историческая плоть, ждущая своего одухотворения. Во многом с этих позиций он пересматривает и свое отношение к "христианскому социализму", новое видение которого формулирует обстоятельно в брошюре "Христианство и социализм" (1917). Эта брошюра была и ответом на предложение деятелей Лиги русской культуры возглавить "христианско-социалистическое движение". Не видя ничего предосудительного в идее развития в России "христианского социализма", автор, однако, сосредоточил свое внимание не на поиске мотивов, объединяющих христианство и социализм (как это было в более ранних работах), а того, что их разъединяет.

Социологическая точка зрения С. Н. Булгакова, созвучная с вопросами, обсуждавшимися классиками социологической науки: М. Вебером, Э. Дюркгеймом, Г. Зиммелем, представлена в работе "Философия хозяйства" (1912). Он утверждал, что социальная наука имеет предметом своего исследования "социальную жизнь в ее своеобразии и самобытности". И хотя она не поддастся восприятию органов наших непосредственных чувств, а "прячется от них как будто в четвертое измерение", но может быть нащупана и там научным инструментом. Социальный организм вовсе не есть какая-то умопостигаемая, метаэмпирическая или метафизическая связь человечества, он имеет вполне эмпирическое, научно постигаемое бытие.

Выясняя специфику научного познания социального организма, С. Н. Булгаков отмечал, что социальная наука берет человеческую жизнь не в ее индивидуальности, а отвлекается от индивидуального бытия и исследует лишь то, что свойственно совокупности индивидов как целому. Индивидуальное умирает за порогом социальной науки, индивидуум существует там не как творец жизни, а как социологический атом или клетка. Наиболее отчетливо это проявляется в статистике.

Как подчеркивал С. Н. Булгаков, социальная наука стилизует действительность, а все научные понятия есть продукты такой преднамеренной и сознательной стилизации. Это создает возможность создания "кошмаров псевдонаучного мировоззрения", которыми богата современность. Одним из таких кошмаров выступает социальный детерминизм как частный случай механического фатализма. Особый "триумф" социальной науки, по мнению русского мыслителя, состоит в опытном доказательстве несвободы человеческой воли, ее механической детерминированности, уподобляющей человека всем остальным вещам внешнего мира. Представление о человеке как механическом автомате, приводимом в движение социальной закономерностью, особенно свойственно марксизму с его фатализмом классовой психологии.

В этой связи С. Н. Булгаков анализирует излюбленный термин марксистской социологии - "класс". По его мнению, понимание класса, при котором часть приравнивается к целому, а индивидуальное коллективному, означает вернуть в реальность среднестатистического субъекта и возможность приравнять его к конкретным индивидам. Следовательно, классовой психологии как индивидуальной не существует. И если в марксизме постоянно делается смешение или даже отождествление той и другой, то эго плод его общей философской неясности и не разработанности.

Для С. Н. Булгакова класс со всеми своими атрибутами (классовым интересом и поведением) существует лишь как некое среднее из поведения отдельных лиц и его понятие эмпирично, выражающее некоторую вероятность, и аналогично обычной статистический ожидаемости. Поэтому того предетерминированного классового поведения, о котором в марксизме идет речь, не существует. Отсюда рассматривать подобного рода эмпирическое обобщение, выдаваемое за теоретически установленный закон, да притом действующий с "естественной", неотвратимой необходимостью, значит впадать в логическое недоразумение. Из этого анализа социолог делал более широкие выводы, которые касаются социологии в целом, претендующей быть наукой обобщающей по отношению к специальным социальным наукам. Он заявлял, что общая социальная наука - "социология есть мечта, нежели действительность".

С.Н. Булгаков поднимает важную теоретико-методологическую проблему установления социологических закономерностей и пределов их компетенции. Эта проблема рассматривается им в контексте идей "научного" социализма, претендующего на научное предопределение социальной жизни и человеческой истории вообще. Вывод социолога резко отрицательный, как и сама попытка найти "закон развития общества". Идея "социальной физики" или "естественнонаучного" метода социальных наук, нацеленная на установление закона, рассматривается им не более как методологическая предпосылка. Эта предпосылка возникла в связи с тем, что действительность в известных пределах однообразна и повторяется, и в этом смысле и закономерна.

Закономерности социальной жизни, по мнению С. Н. Булгакова, не есть открытие их в самой социальной действительности, а лишь привносятся социологическим разумом. Социальный детерминизм не есть вывод социальной науки, а лишь методологическая предпосылка. Отсюда свобода и творчество, свойственное социальной действительности, оказываются вне поля зрения социальных наук. Причем живая причинность или причинность через свободу выступает не в качестве силы, которая отклоняет события от их закономерного пути. Живая причинность (причинность через свободу) может совершенно одинаково обнаруживаться как в закономерных явлениях, так и в незакономерных или случайных. И в этом плане человеческая свобода имеет очень мало общего с индетерминизмом. Она детерминируется, хотя и никогда не детерминируется механически, пассивно, а поэтому всегда сочетается с индивидуальным или творческим коэффициентом, который может быть то выше, то ниже, но никогда полностью не отсутствует. Поскольку человеческая деятельность развивается не в безвоздушном пространстве, а в определенных условиях, отражение которых можно найти и в продуктах свободной воли и творчества.

Критерием познания закономерностей социальной жизни у С. Н. Булгакова выступала фактическая пригодность результатов познания ориентироваться в действительности. В применении к социальной пауке, утверждал он, вопрос ставится так: "Как возможна политика, эта прикладная механика, поскольку она основывается на социальной науке, или теоретической социальной механике?". Русский мыслитель в связи с этим осознавал, что ориентировка, которая дается социальной наукой, по характеру предмета отличается от физических наук, ибо она более неопределенна и оставляет много места искусству и интуиции. Но это не изменяет общей проблемы, поскольку онтологические корни социальной науки, как и всякой науки, лежат во всеобщей связанности бытия.

Социальная политика, где определяется истинность теоретического знания, рассматривалась С. Н. Булгаковым как "нерв" социальной науки, и именно она владеет ключами от всех ее зданий. Причем возможная научность социальной политики не уничтожается тем, что в ней, как и во всякой деятельности, руководимой практическими интересами, неизбежно участвует доля субъективизма. Правда, социолог тут же оговаривается, что научной социальная политика не может быть, если под научностью понимается полная детерминированность социального действия. Это просто бездействие, застывшее созерцание.

С.Н. Булгаков считал, что социальная политика имеет и свой собственный объект, сфера которого расширяется как в государственной, социально-экономической, так и в общекультурной области, что упрочняет компетенцию социальной политики. Но в таком расширении социальной политики он видел увеличивающееся механизирование жизни, преобладание абстрактности и уменьшение конкретности в человеческих отношениях. Социальная политика заменяет любовь, возможную лишь в отношении к личности, но не к совокупности - будь это "партия" или "класс", или "человечество". Теплота личных отношений вытесняется, подчеркивал русский мыслитель, общественно-утилитарным рационализмом.

По мнению С. Н. Булгакова, преобладание политики в жизни людей неизбежно сопровождается оскудением непосредственности, рационализированием и механизированием жизни. Причем социальная политика, как вид техники, в силу своего двойственного характера направляется волей. Она ставит идеалы политики, наука же лишь консультируется относительно средств, а не целей. Политика принимает социалистическую окраску, не потому что таковой требует наука, а потому, что данные лица или общественные группы хотят социализма, видят в нем панацею от всех социально-политических зол и хотят его до всякой науки и помимо нее.

Работа С. Н. Булгакова "Философия хозяйства" является очень многоплановым по своему содержанию произведением, а седьмая глава "Границы социального детерминизма", имеющая непосредственное отношение к социологии, представляет скорее один из частных аспектов обсуждаемой темы. Проблема хозяйства анализировалась им с трех точек зрения: научно-эмпирической, трансцендентально-практической и метафизической. Такой способ рассмотрения диктуется не прихотью автора, а исходит из существа самого дела.

Как отмечал русский мыслитель, представленная иерархия проблем раскрывается по ходу исследования, по мере его углубления. Так, стремление осмыслить факт хозяйства естественнее всего связывается с наукой о хозяйстве (политической экономией), которая из явлений хозяйственной деятельности строит особую область научного "опыта". Однако наука слепа ко всему, что выходит за пределы этого опыта. Отсюда было бы величайшей близорукостью ограничить теорию хозяйства одной лишь его феноменологией. За этими пределами исследования она вступает в общефилософскую сферу, сферу "критического идеализма", который освобождает проблему от гипноза научного эмпиризма. Но и философия критического идеализма оказывается беспомощной и не способной перейти к подлинному реализму понимания сути вещей, связанных с феноменом хозяйственной деятельности. Поэтому критический идеализм отсылает ее к онтологии и натурфилософии, куда окончательно переносится проблема философии хозяйства.

Своеобразную остроту проблема философии хозяйства получает для современного религиозного сознания, касающегося онтологической и космологической стороны христианства. Но это, как считал С. Н. Булгаков, совершенно невозможно сделать средствами "теперешнего кантизирующего и метафизически опустошенного богословия", когда религия чаще всего сводится к этике, "лишь окрашенной пиэтическими переживаниями". И он полагал необходимым для этого обратиться к религиозной онтологии, космологии и антропологии древних учителей Церкви.

С.Н. Булгаков по аналогии с понятием "дух капитализма" М. Вебера вводит понятие "дух хозяйства". Для него всякая хозяйственная эпоха имеет свой дух, каждая экономическая эпоха имеет свой особый тип "экономического человека", порождаемый духом хозяйства. Он предложил целую научную программу исследования хозяйства, взятого во всем многообразии связей, где явным приоритетом выступает идея о том, что "хозяйство есть явление духовной жизни". По его мнению, политическая экономия впадает в логический фетишизм, когда рассматривает хозяйство, развитие производительных сил, разные экономические организации только через призму абстрактных категорий, вне их исторической конкретности. Поэтому политическая экономия нуждается в прививке настоящего реализма, необходимо включающего в себя и "причинность через свободу", и исторического психологизма, умеющего замечать духовную атмосферу данной эпохи.

Своими идеями С. Н. Булгаков задал научный импульс отечественной социальной мысли, касающейся исследования экономической деятельности с широких религиозно-культурологических позиций, позволяющих вписать, а самое главное понять многие аспекты этой деятельности, выходящие за рамки "голого экономизма". Его подход к тому, что касается постановки проблемы, шире, чем у М. Вебера, поскольку речь идет еще и о разумном природопользовании, об отношении хозяйственной деятельности человека к природе. Именно это выступает сегодня одной из актуальнейших проблем развития человеческой цивилизации, ее существования вообще. В этом контексте важным является и его критика идеологии материального потребительства.

К сожалению, идеи С. И. Булгакова относительно духовной стороны хозяйственной деятельности, социально-этических основ экономики, без которых она есть лишь бездушный механизм, поглощающий личность, не вошли в "социологическое сознание". Отечественная социология апеллирует в основном к М. Веберу, а не к С. Н. Булгакову, религиозно-этическим установкам протестантизма, а не православия. История же русского православия, характер хозяйственной деятельности на устоях православия дает много ярких примеров органического сочетания экономической эффективности и одухотворенного отношения к труду и природе.

В светской или в религиозной интерпретации социология С. Н. Булгакова проникнута духом свободного творчества и активной защиты личности от механического коллективизма.

Для него свобода выражается в творчестве, отличном от мертвого механизма вещей, а там, где есть жизнь и свобода, есть место и для нового творчества и исключен причинный автоматизм. Всякая личность, как бы она ни была слаба, есть нечто абсолютно новое в мире, новый элемент в природе. Каждый человек, подчеркивал он, есть в известном смысле художник своей собственной жизни, черпающий силу и вдохновение в самом себе. Поэтому не может быть теории истории a priori, конструированной на основании определенного числа причинных элементов. История творится так же, как творится и индивидуальная жизнь. И так как всякое творчество обусловлено напряжением воли и трудом, то в способности к труду ярче всего отпечатывается творчество и свобода. Способность сознательно, планомерно, творчески трудиться есть принадлежность существ свободных, только человека.

С. Н. Булгаков не обошел своим вниманием традиционную и всегда актуальную для русского общественного сознания тему отношений России и Запада, которая особенно обострилась с началом Первой мировой войны. Его работа "Война и русское самосознание" (1915) явилась попыткой осмыслить эти отношения по самому широкому спектру. Как он отмечал, Россия начинает входить в мещанские объятия европейского комфорта с реформ Петра I и теряет "Бога в себе самой". Правда, Запад был необходим России и как школа техники, и как сокровищница духовной культуры, но Россия, учась, утрачивала свою духовную индивидуальность.

С началом войны для России уходит в прошлое период ученичества вместе с его грехами. Война освобождает русский дух от западного идолопоклонства, принося взамен мещанское религиозно-трагическое мирочувствование. Это, по мнению русского мыслителя, способно сблизить Европу и Россию, тем более что духовная самобытность России необходима для оздоровления духовного организма Запада. С. Н. Булгаков верил, что страдания, через которые проходит Россия, приведут ее к духовному возрождению. Мир, утверждал он, ждет русского слова, русского творчества, порыва и вдохновения. "Миру должны быть явлены мощь русского духа, его религиозная глубина".

Николай Александрович Бердяев (1874-1948) - русский философ, социальный мыслитель и публицист. Так же как и С. Н. Булгаков, с которым сотрудничал в издании сборника "Проблемы идеализма (1912), прошел путь идейного развития от увлечения марксизмом до идеолога "движения к идеализму", что привело его к религиозным убеждениям.

В первой своей работе "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901) Н. А. Бердяев подверг критике социологическую концепцию Н. К. Михайловского и русскую субъективную социологию с позиции легального марксизма. Но, заинтересовавшись философией В. С. Соловьева, перешел к разработке христианского миропонимания. Религиозные воззрения Н. А. Бердяева формировались под сильным влиянием русского религиозного романтизма. Отражением тенденций его идейного развития явились работы: "Новое религиозное сознание и общественность" (1907), "Духовный кризис интеллигенции" (1910), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Философия неравенства" (1923), "Смысл истории" (1923), "Новое средневековье" (1924), "О назначении человека" (1931), "Христианство и классовая борьба" (1931), "О рабстве и свободе человека" (1939), "Опыт эсхатологической метафизики" (1947), "Царство духа и царство Кесаря" (1949).

Чтобы представить общий смысл социально-философского творчества Н. А. Бердяева, поиск им решений актуальных социальных проблем и устройства человеческого мироздания, следует отметить его понимание категории "свобода". Русский мыслитель отделяет свободу от человека и противопоставляет ее человеку как высшую и первичную сущность, лежащую в основе мира. Эта свобода выступает у него как цель и достижение, свобода в Боге и от Бога полученная. Вся человеческая история просматривалась им сквозь призму этой "божественной свободы".

Отрицая "коммунистическую" революцию как реакционную, Н. А. Бердяев утверждал, что современный "исторический" мир переживает "великую революцию духа", которая должна привести к уничтожению всех характеристик уже отжившего типа общества: борьбу за противоположные интересы, конкуренцию, глубокое уединение и покинутость каждого человека, вытекающих как раз из неверного понимания свободы как индивидуализма. Индивидуалистическая цивилизация XIX в., по его мнению, привела к "отцветанию индивидуальности, нивелировке и всеобщему смешению". Личность есть тогда, когда есть Бог. Индивидуализм же изжил себя, все свои возможности в новой истории с ее демократией, материализмом, техникой, общественным мнением, прессой, биржей и парламентом, способствовал понижению и падению личности.

Важным для понимания социально-философского творчества Н. А. Бердяева является то, что к анализу социального бытия он подходил с экзистенциональной точки зрения. Он постоянно был занят самим собой, своими исканиями, своими чувствами и переживаниями, своими оценками происходящего. С социологической точки зрения представляют интерес признания Н. А. Бердяева о том, что он никогда не мог примириться с родовым миросозерцанием, которое лежит в основании "правых" и "левых" социализированных направлений, вдохновленных все равно национализмом, этатизмом, клерикализмом, семейственностью или всевластной общественностью, коллективностью, всеобъемлющим тоталитарным коммунизмом или "космизмом". Как подчеркивал русский мыслитель, нация, государство, семья, внешняя церковность, общественность, социальный коллектив, космос для него вторично, второстепенно по сравнению с неповторимой индивидуальной судьбой человеческой личности. Именно с этих позиций Н. А. Бердяев оценивал внешний социальный мир. Но парадокс состоит в том, что и совершенный мир, который, по его мнению, может быть создан посредством персоналистической революции, означал бы конец мира.

Представление о "христианской социологии" Н. А. Бердяева дает работа "Смысл истории" (1923), в которой он анализирует одну из центральных проблем социально-философской мысли - проблему культурно-исторического прогресса. Работа написана на "фоне" общего социального и духовного кризиса, охватившего весь Европейский континент. Этой же теме, как известно, была посвящена книга О. Шпенглера "Закат Европы" (1918), о которой П. А. Бердяев отзывался очень высоко. Хотя их оценки по ряду проблем, а также видение перспектив, связанных с выходом из кризисного состояния, были различны, как и различны методологические основания концептуальных построений.

Свое исследование русский мыслитель начал с констатации того, что весь мир (не только Россия, но и вся Европа) вступает в катастрофический период своего развития и наступает какая-то новая историческая эпоха, которая проходит под знаком кризиса. Причем не только социального и экономического, но и кризиса культурного, духовного, связанного с ослаблением веры в человека и его творческие силы. Такая ситуация подрывает основы теории прогресса, в силу которого верилось, что будущее совершеннее прошедшего, что человечество восходит по прямой линии к высшим формам жизни. Также как и О. Шпенглер, русский мыслитель исходил из того, что культура не развивается бесконечно и несет в себе семена смерти, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть духа культуры, есть явление иного бытия.

По мнению Н. А. Бердяева, прямой линии прогресса не существует, развиваются лишь отдельные типы культур, однако не все последующие культуры достигают обязательно той высоты, которой достигли культуры предшествующие. Отсюда прогресс объявляется ложной идеей, так как он неоправданно обоготворяет будущее за счет настоящего и прошлого. Учение о прогрессе предполагает, что наступит в истории человечества момент, когда будет достигнуто высшее совершенное состояние, будут примирены все противоречия и решены все задачи человеческой истории. По пути к этому высшему состоянию каждое человеческое поколение, каждая эпоха истории превращается в средство или орудие для окончательной цели - совершенства грядущего человечества. Исходя из идеи прогресса все человеческие поколения рассматриваются как не имеющие значение сами по себе, тем более, что основная часть человечества так и не спасется от мук исторических противоречий, а блаженства достигнет лишь счастливое поколение избранников, которое неведомо когда появится.

Такое подчинение всех судеб человеческих какому-то мессианскому миру того поколения, которому удастся взобраться на вершину прогресса, полагал Н. А. Бердяев, возмущает религиозно-нравственную совесть человечества. Религия прогресса, основанная на таком обоготворении грядущего поколения счастливцев, беспощадна к настоящему и прошлому, она соединяет безграничный оптимизм в отношении к будущему с безграничным пессимизмом в отношении к прошлому. Эта идея, как считал русский философ, глубоко противоположна христианскому упованию на всеобщее воскресение всех поколений, всех умерших. Продолжая свою мысль, он утверждал, что идея прогресса XIX в. не может вызывать энтузиазма, поскольку зиждется на смерти, вечном истреблении прошлого будущим, предшествующего поколения последующим.

Не менее острой критике подвергает Н. А. Бердяев и утопию построения земного рая, земного блаженства, утопию, которая тесно связана с учением о прогрессе. Утопия земного рая (построение коммунистического общества) заключает в себе те же противоречия, которые имеются и в учении о прогрессе, поскольку она также предполагает наступление какого-то совершенного состояния во времени, в пределах исторического процесса. Как считал он, утопия земного рая предполагает, что возможно наступление абсолютного состояния человеческой жизни в относительных условиях земной и временной исторической жизни. Но земная действительность не может вмещать в себе абсолютной жизни в силу ее ограниченности.

Как христианский философ Н. А. Бердяев делает вывод о том, что в истории нет прямой линии совершающегося прогресса добра, прогресса совершенства, прогресса счастья, в силу которого грядущее поколение стоит выше поколения предшествующего. По его мнению, в истории есть лишь трагическое, и ее смысл состоит в раскрытии самых противоположных начал, как светлых, так и темных, как божественных, так и дьявольских, как начал добра, так и начал зла. В раскрытии этих противоречий и в выявлении их заключается величайший внутренний смысл исторической судьбы человечества. А прогресс в истории человеческого сознания проявляется в раскрытии этого трагического противоречия человеческого бытия. Отсюда Н. А. Бердяев делает вывод о том, что каждое поколение имеет цель в самом себе, имеет оправдание и смысл в собственной жизни, в творимых им ценностях и собственных духовных подъемах, приближающих его к Божественной жизни.

Как и О. Шпенглер, русский мыслитель считает, что культуры переживают такие же периоды, как и живые организмы, но у него понятие культуры двойственно: живым организмам он уподобляет человеческие общества и национальные культуры, они смертны - после периода расцвета все они начинают дряхлеть. Однако в культуре есть и не умирающее начало - это ее ценности, поэтому нельзя какой-то из периодов времени прошлое, настоящее, будущее считать более реальным и значимым.

Отрицая естественнонаучное видение исторического прогресса, Н. А. Бердяев приходит к выводу о том, что мы должны преодолеть "это разорванное и порочное время" настоящего, прошлого и будущего и "войти в истинное время - в вечность". И мы должны строить свою перспективу жизни не на перспективе оторванного будущего, а на перспективе целостной вечности.

В связи с этим русский мыслитель подверг резкой критике и гуманистические предпосылки, на которых основывалась идея прогресса. Гуманизм, по его мнению, не направлял внимание человека к вечности и поверг его в земной поток. Человек же не может разрешить свою судьбу имманентными человеческими силами и нуждается в божественных целях жизни. Вместе с тем он не отрицает, что гуманизм имел положительный смысл и, по его мнению, человек должен был пройти через гуманистическое самоутверждение. В духовных подъемах гуманистической культуры он видел потенциал "нового религиозного откровения", который делает историю разрешимой. Основная идея этой разрешимости - это "идея неизбежности конца истории".

Для Н. А. Бердяева попытки разрешения всех исторических задач во все периоды "должны быть признаны сплошной неудачей". Он отмечал, что "в исторической судьбе человека, в сущности все не удалось, и есть основание думать, что никогда и не будет удаваться". Свое утверждение русский мыслитель обосновывает ссылками на различные исторические эпохи, ставившие перед собой грандиозные гуманистические цели. Например, крах Ренессансной идеи обнаруживается в том, что христианский мир был болен болезнью раздвоения, которая делала недостижимой целостность Ренессансного замысла, ибо содержание христианского мира не может быть понято в античном смысле. Такие же неудачи постигли и реформацию, поставившую себе великую цель утверждения религиозной свободы, что привело к крушению религии.

Французскую же революцию Н. А. Бердяев рассматривал как обнаружение противоречий и лживости идеологии, которая вместо братства, равенства и свободы раскрыла лишь новые формы неравенства и ненависти людей друг к другу и создала буржуазное общество. То же ждет, как считал он, и социализм, который хотя и будет играть большую роль в истории, но никогда не будет осуществлен в соответствии с теми идеями, которые выдвигают социалисты. Социализм не осуществит освобождение труда, никогда не приведет человека к богатству, не осуществит равенства, а создаст неслыханные формы гнета. Более того, если революции и были важным и неизбежным моментом в судьбе народов, то они никогда не разрешали тех задач, которые были им заданы. И обыкновенно революции кончались реакцией и частично отбрасывали назад человеческие общества. Нелицеприятная оценка с этой точки зрения дается и христианству, которое "также есть сплошная великая неудача".

В понимании смысла истории Н. А. Бердяев исходил из того, что человек и человечество в своих судьбах призваны к высшей реализации своих потенций, бесконечно превышающей все те реализации, к которым человек стремится в своей исторической жизни. В этой связи если христианство само по себе и претерпевает неудачи в пределах истории, то это не есть неудачи самого христианства, христианской абсолютной истины, а означает неудачу всякого относительного мира, неудачу ограниченной земной действительности. Смысл человеческой истории связан не с тем, какие человечество ставило себе земные цели в этой действительности, а с тем, какие цели оно ставило себе за пределами этого мира.

Историческая судьба человека, утверждал Н. А. Бердяев, пронизана откровением человека Богу, которое проявляется в его свободном творчестве и через которое человек отвечает на слова, сказанные ему Богом. Бог ждет от человека свободного дерзновения творчества. Однако в исторической судьбе человечества, в конкретной человеческой истории постоянно происходят "срывы" с пути свободы на пути принуждения и необходимости.

Заключая свои рассуждения о прогрессе, Н. А. Бердяев задается вопросом: а что если отвергать учение о прогрессе, отвергать обоготворение грядущих поколений, если не видеть в грядущем нарастания положительного добра, совершенства и блаженства, то в чем же тогда заключается внутренний смысл грядущей исторической судьбы и существует ли этот смысл? Этот смысл для христианской философии истории ему ясен, и он не может быть не апокалиптическим. Апокалиптические же пророчества обращены к завершению истории, которые раскрывают двойственность грядущего, нарастание в нем как положительных сил, так и отрицательных, небывалую борьбу добра и зла, Бога и дьявола, света и тьмы. Отсюда смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал и их трагическом столкновении. А история только в том случае имеет положительный смысл, если она кончается. История - это, прежде всего, судьба, которая должна быть осмыслена как судьба, как трагическая судьба, и она не может иметь бесконечного развития в нашем времени, не имеет закономерности природных явлений. Таков последний вывод и последний результат метафизики истории, который говорит о том, что история не бессмысленна и имеет высший смысл. Такая относительно пессимистическая метафизика истории разрывает с иллюзиями, связанными с обоготворением будущего, она низвергает идею прогресса, но укрепляет надежду и упование на разрешение всей муки истории в перспективе вечности, в перспективе вечной действительности.

Таким образом, Н. А. Бердяев пессимистичен в интерпретации теории прогресса и в отношении истории будущего. Мир земной, по его мнению, обречен, но в отличие от О. Шпенглера он оставляет перспективу разрешения судьбы истории в вечности, в возвращении к божественным истокам.

Особенно остро проблема исторической судьбы и развитие культуры ощущается в эпоху кризисов. И в этом плане "стрелка часов мировой истории показывает час роковой, час наступающих сумерек", который делает для людей Запада невозможным возвращение к подлинному бытию, ибо старая Европа изменила своему прошлому и отреклась от него. В культуре современной Европы заключены начала, которые неотвратимо влекут ее к цивилизации. Цивилизация же есть смерть подлинного духа культуры, явление совсем иного бытия.

Во всякой культуре, по мысли русского философа, после расцвета, усложнения и утончения начинается "иссякание" творческих сил и меняется направление культуры. Культура направляется к практическому осуществлению жизни, рождается воля к самой "жизни". А когда в массах людей слишком распространяется воля к "жизни", тогда цель перестает полагаться в высшей духовной культуре и полагается уже в практике жизни, в ее силе. Культура перестает быть самоценной, и умирает воля к культуре. Культура - не осуществление новой жизни, она - осуществление новых ценностей. Всякая культура есть культура духа, "она - есть продукт творческой работы духа над природными стихиями".

Свою эпоху Н. А. Бердяев, как и его современник О. Шпенглер, считал временем наступления цивилизации. Европа отреклась от своего прошлого, безрелигиозность и мещанская цивилизация победили священную культуру. От надвигающейся цивилизации люди поздней культуры не могут перейти к подлинному бытию, вечному бытию и поэтому спасаются бегством в прошлое или в чуждые им культуры. Этот период характеризуется истощением человеческих сил, что приводит к ослаблению личностного сознания. Это проявляется и в искусстве, в котором уже нет человека, нет его формы, человек проваливается в окружающий его предметный мир. Европеец не верит уже ни в прогресс, ни в науку, ни в демократию, он изверился в утопии совершенного социального строя. Ослабла вера в человека. Человек устал от себя и от своей свободы, он хочет опереться на сверхчеловеческое. И только одна вера осталась у современного человека - это вера в могущество машины и техники. Человек сам ее создал, но техника оказалась сильнее самого человека, она подчинила его себе.

Технике Н. А. Бердяев придавал огромное значение и считал, что она создает совершенно новую реальность и меняет отношение человека к пространству и времени. Она враждебна всякой органической сущности, в технический период цивилизации человек перестает жить среди животных и растений, он ввергается в новую холодно-металлическую среду, в которой нет живой души. Жизнь человека теряет связь с ритмом природы.

Цивилизация экономистична, и всякая духовная культура в ней только надстройка. Цивилизация не хочет символических достижений, а хочет самой реальной жизни. Коллективный труд в цивилизации как в капитализме, так и в социализме вытесняет индивидуальное творчество. Отсюда Н. А. Бердяев выводил еще одну черту кризиса культуры - это вступление в культуру огромных человеческих масс, демократизация, происходящая в широких масштабах. Приобщение к культуре все более широких социальных слоев неизбежно и справедливо. Однако массы легко усваивают лишь вульгарный материализм и внешнюю техническую цивилизацию и не в состоянии усвоить высшей духовной культуры. Они легко переходят от религиозного миросозерцания к атеизму и социально-революционным верованиям. Отсюда конфликт демократического и аристократического начал неизбежен. С ростом могущества техники и с массовой демократизацией связана основная проблема кризиса - проблема взаимоотношения личности и общества. Изменения в современной культуре и, в частности, технический и экономический прогресс превращают личность в свое орудие и грозят ей гибелью.

По мнению Н. А. Бердяева, в цивилизации может мыслить только коллектив, но не личность, так как в личности всегда есть что-то независимое от потока времени и от общественного процесса. Активность, которую требует от человека современная цивилизация, есть, по сути, отрицание его творческой природы и отрицание самого человека. Таким образом, в мире происходит кризис самого человека, да и дальнейшее его существование делается проблематичным.

Человек для Н. А. Бердяева - дитя Божье, и как дитя Бога он наделен первородной свободой. Эта свобода и является источником трагизма человеческой судьбы, потому что свобода предполагает свободу не только для добра, но и для зла. История человека начинается с погружения его в природу. Произошло эго в результате свободного отхода человека от Божественного источника, после чего свобода как таковая была утеряна. Теперь человеческая судьба - это судьба не свободного дитя Бога, а естественно-природного существа. Таким образом, человек причастен к двум мирам - высшему Божьему миру, который он в себе отображает, и миру природно-естественному, судьбу которого он разделяет.

В дальнейшем появляется новое отношение к природе, где вместо познавания и созерцания природы человек при помощи машины покоряет и завоевывает ее. Более того, человек обращая все свои силы на создание машинного царства, отрывается от божественного начала и закрывает себе доступ к Богу и самому себе. Таким образом, гибнет индивидуальность (личность) и человек отрицает любое высшее начало.

Самым ярким свидетельством гибели гуманистической идеи явилась идеология социализма, которая объявила войну человеку во имя создания сверхчеловеческого царства коллективизма. Человек здесь лишь орудие для создания коллектива и его человеческий образ должен погибнуть, раствориться в коллективе. Человек в период новой истории чувствует себя покинутым и одиноким. Чтобы преодолеть это состояние, он прибегает к коллективизму. Н. А. Бердяев понимал, что в одиночестве личность жить не может, что для преодоления конфликта между личностью и коллективом он выдвигает идею соборности. Признавая необходимость общения, русский мыслитель ведет борьбу за личность и его свободу с обществом и с государством. Вину за "преступление богоубийства", "истребление духовности" и человека он возлагал не на революционный социализм, а на индустриально-капиталистическую систему. Социализм, по его мнению, "лишь усвоил себе дух буржуазной цивилизации" и принял ее отрицательное наследие.

Социализм, отмечал Н. А. Бердяев, связал свою судьбу с классом, порожденным буржуазным строем, с детищем капитализма - пролетариатом. Идеологи социализма - это рабы необходимости, и они не знают духовной свободы. Они вообразили, что пролетариат, состоящий из пасынков капитализма, может быть классом-мессией подобно народу Божьему. Положение рабочего класса в капиталистическом обществе бедственное и заслуживает сочувствия и помощи, но в душевном типе этого класса нет особенно высоких черт. Он придавлен нуждой, он отравлен завистью, злобой, местью и лишен творческой избыточности.

Н. А. Бердяев вслед за К. Марксом признает наличие классовой борьбы, которая в отличие от сословных столкновений более сложна и скрыта. По его мнению, именно марксизм дает глубокую оценку в понимании социальной природы классов и классовой борьбы, отличающихся от расовых, биологических, наследственных и психологических аспектов человеческой жизни. Однако для него К. Маркс не только "социальный учитель молодости", но и "идейный враг". И поэтому он выстраивает целую цепь контрдоводов, призванных опровергнуть марксистское учение.

Н.А. Бердяев не отвергал классовой природы политических партий, влияние классовой структуры общества на психологию его членов. Но главный марксистский определитель классовой принадлежности - отношение к производству отвергался им со всей решительностью. Он вопрошал: как быть с интеллигенцией, с чиновничеством, со средними слоями, как объяснить, что тысячи и тысячи русских эмигрантов, ставшие в Париже рабочими по своему социальному положению, сохранили дворянскую психологию и дворянское сознание? В марксистские схемы все это не укладывается. По его мнению, не может быть классовой истины, может быть только классовое искажение истины. Истина, добро, красота - вечны, они не подвержены классовым интересам и пристрастиям. Марксизм ограничен в своем понимании того, что касается человеческого духа, ибо он все видит лишь через призму экономики. Высшая же сила лежит в самом духе, а источник этой силы - Бог.

Многие мысли и суждения Н. А. Бердяева говорят о его поиске путей к формированию сознания более широкого, чем классовое, групповое или конфессиональное. Русский мыслитель утверждал, что классовый подход играет немалую роль в познании истории, но он недостаточен, так как отражает лишь "частичное состояние" человека. Целостный человек должен характеризоваться многосторонне, а общество не сводимо к совокупности нескольких классов, оно значительно богаче по своим характеристикам.

Индустриальная цивилизация капитализма, считал Н. А. Бердяев, подрывая духовную дисциплину и духовную мотивацию труда, тем самым неизбежно готовит себе крах и находит себе заслуженную кару в социализме. Социализм же продолжает то же дело цивилизации, и он есть лишь другой образ жизни той же "буржуазной цивилизации" и не вносит в нее нового духа. Так что социализм и капитализм "можно мыслить как две формы рабства человеческого духа у экономики". По мнению П. А. Бердяева, безграничный рост потребностей и рост народонаселения создали индустриально-капиталистическую цивилизацию, которая чревата великими потрясениями и катастрофами и обозначает убыль духа в европейском человечестве. И если народы хотят духовно возродиться, то им придется вступить на путь аскетического самоограничения и одухотворения хозяйственной жизни.

Закономерность смерти культуры и переход ее в цивилизацию Н. А. Бердяев обосновывал с точки зрения христианства и его истории. Он считал, что только христианство в ответе за то состояние, в котором пребывает современный мир. Христиане должны понять духовное состояние современного мира и осмыслить это как кризис внутри христианства. Для христианства судьба человека - это освобождение человеческого духа от цепей природной необходимости, от природной зависимости и порабощения низшими началами. Христианство, пытаясь не допустить человека к внутренней жизни природы, по сути, становится врагом природы; в этом и кроется оборотная сторона великого дела христианства.

Н. А. Бердяев заявлял, что механизация природы - это "заслуга" христианства. В языческом мире природа воспринималась как живой организм, христианство умертвило природу, и механизация ее связана с восприятием природы как мертвого механизма. Христианство сделало это, чтобы выделить человека из природы, возвысить его над ней. Эго было сделано для того, чтобы человек совершил борьбу с природными стихиями в своем духовном мире и создал подлинный человеческий образ.

Но это удалось только святым. Результатом отрыва от природы было антропоцентрическое чувство, которое привело к самоутверждению человека без Бога, переставшего ощущать свою связь с высшей божественной природой. Такое самоутверждение ведет к самоистреблению человека, раскрытию свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью. Вследствие этого происходит переход к цивилизации - гибели человеческого образа.

Историческая действительность для Н. А. Бердяева - это высшая духовная действительность, где даже материальные факторы имеют глубокую духовную почву. История мира началась со свободы зла, ибо согласно христианской идеологии, если бы не было свободы зла, связанного с основными началами человеческой жизни, то не было бы истории, а мир начался бы с конца - с совершенного Божьего царства. Именно явление Христа, исторический единичный и неповторяемый факт раскрывает внутренний смысл истории - история это свершение, имеющее начало и конец, свой центр, свое связанное одно с другим действие. Отсюда и эсхатологическое понимание истории, зародившееся в христианстве.

Религиозный характер исторического процесса предполагает столкновение и взаимодействие Божества и человека, Божественной необходимости и человеческой свободы. Н. А. Бердяев выделял три начала в истории человечества: природную необходимость, Божественную необходимость и человеческую свободу. И если бы действовало только одно начало из трех, драмы истории не было бы. История мира трагична, потому что в центре стоит страдание Бога. Бог захотел свободы и первоначальная драма мира и есть драма свободы отношений между Богом и человеком. В этой свободе совершается не только откровение Божье, но и ответное откровение человека Богу, потому что свобода есть источник возникновения движения, процесса, внутреннего конфликта. Именно в свободе коренится разгадка постижения и Божественной жизни как трагической судьбы и истории.

С точки зрения Н. А. Бердяева, история предполагает существование конца, т.е. "окончание этой мировой эпохи вечности". Этот конец есть преодоление всего тленного и смертного началом вечным, которое воплощено в христианстве. Эго глубоко христианская идея, ибо именно христианство не может мириться с умиранием и исчезновением подлинно живого, оно всегда стремится к воскресению. Поэтому в христианстве дается та предпосылка единства человечества и промысла Божьего, действующего в истории, без которой невозможна философия истории вообще. Христианство признано объединить все человечество. До него не стояло вопроса о человеческой личности. Христианство непосредственно связывает человеческую личность с божественной природой и с независимостью ее от низших стихийных процессов. История есть не что иное, как судьба человеческой личности и ее путь к Богу.

В исторической судьбе человечества Н. А. Бердяев выделял четыре состояния: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение. Эти состояния он рассматривал не во временной последовательности, а лишь как "разные направленности человеческого духа", одна из которых в ту или иную эпоху имеет преобладающее значение. Так, в эпоху господства римской цивилизации родилась воля к религиозному преображению, и в мир явилось христианство, которое в своей судьбе прошло через варварство, культуру и цивилизацию. В цивилизации христианство стало преимущественно прагматическим. Христиане эпохи цивилизации, хотя еще и исповедуют веру в былые чудеса, но чудес уже не ждут.

Что касается России, то она, по мнению Н. А. Бердяева, была страной загадочной, непонятной еще в судьбе своей. Однако в ней таилась страстная мечта о религиозном преображении жизни. В России воля к культуре всегда "захлестывалась волей к жизни". Эта воля имела две направленности, которые нередко смешивались, а именно: направленность к социальному преображению жизни в цивилизации и направленность к религиозному преображению жизни, к явлению чуда в судьбе народа. Русский мыслитель считал, что в России начали переживать кризис культуры, не изведав до конца самой культуры, а предания культуры всегда были слишком слабы. Варварская стихия в российской жизни всегда была слишком сильна. Воля же к религиозному преображению была поражена болезненной мечтательностью. Вместе с тем Н. А. Бердяев был убежден, что русскому сознанию дано понять кризис культуры и трагедию исторической судьбы более остро и углубленно, чем более благополучным людям Запада. Ибо в душе русского народа сохранилась способность проявить волю к чуду религиозного преображения жизни, и он нуждается в культуре, как и все народы мира. Однако русский народ не будет так скован символикой культуры и прагматизмом цивилизации, как народы Запада. Воля русского народа нуждается в очищении и укреплении, и народ должен пройти через великое покаяние. Только тогда его воля к преображению жизни даст ему право определить свое призвание в мире.

Теория культурно-исторического развития Н. А. Бердяева имела очень широкий общественный и научный резонанс. Интерес к его идеям, связанным с объяснением причин "культурного упадка" и тенденций цивилизационных процессов в современном мире, остается неизменным до сих пор. П. А. Сорокин, анализируя его культурологическую концепцию, отметил, что изложенные Н. А. Бердяевым положения теории культуры и ее развития "в целом правильны и не нуждаются в критике".

Настоящая книга посвящена христианской социологии - новой дисциплине, возникающей на стыке христианского богословия, социальной философии, истории и социологии. Что же такое христианская социология? Это отнюдь не социология религии и тем более не социология Церкви. Нет, - это специфически христианский взгляд на человеческое общество. Взгляд, который вытекает из глубинных основ христианкой веры и христианского учения о человеке.

Необходимость христианской социологии.

Специфику христианской социологии мы постараемся осветить далее - собственно, об этом все время и будет идти речь. Но сначала необходимо защитить саму постановку вопроса о рассмотрении социальной сферы с православной точки зрения. Дело в том, что ее необходимость оспаривают, причем сразу с двух сторон. Прежде всего, профессиональные светские социологи, слыша о христианской социологии, пожимают плечами - мол, никакого специфически христианского взгляда нет и быть не может. Ибо социология - это наука, а наука одна - это объективный взгляд на мир, познание явлений этого мира, как они есть. Взгляд же христианский будет по необходимости необъективным, а потому ненаучным. Но, может быть, еще больший скепсис демонстрируют сами христиане (точнее - некоторые из них). «Жили две тысячи лет без христианской социологии и дальше проживем. Наши предки спасались, и мы спасемся, - молитвой, постом, послушанием и верой в Бога. Попытка создать какую-то христианскую социологию - ложная цель, отвлекающая от главной цели христианина - приближения к Богу (спасения души)», и их не останавливает даже утвержденные на Архиерейском Соборе 2000 г. «Основы социальной концепции Русской православной Церкви» .

Сначала остановимся на сомнениях православных христиан. Они отражают определенный взгляд на мир - взгляд, согласно которому единственная задача в этом мире - личное спасение исключительно через молитву и покаяние. Это взгляд специфически монашеский, который у нас очень почитается и часто считается эталоном христианства. Но универсальным и единственным его считать нельзя. И сами монашествующие учат, что монах - молитвенник за весь мир. Тем более - мирянин, дело которого в этом мире - не только спастись, но и преобразить этот мир (и именно этим спастись). «Основы социальной концепции РПЦ» утверждают: «Ее (Церкви - Н.С.) целью является не только спасение людей в этом мире, но также спасение и восстановление самого мира» . Если же мы будем считать, что мы лишь странники на этой земле, то не исключено, что мы просто не выполним замысел Божий о мире и человеке в нем.

Только после создания христианской социологии все здание богословских наук можно считать законченным, Дело в том, что создавая человека, Господь предназначил его не для отдельного, изолированного существования, а для жизни в обществе. По выражению Аристотеля человек - «зоон политикон», существо общественное. Без общества человек не может стать человеком, раскрыть свои потенциальные возможности. Можно даже утверждать, что вне общества человек не может спастись. И этому не противоречат случаи многолетнего отшельничества, поскольку до своего ухода из общества подвижник долгое время в нем жил, воспитываясь как личность. Да и в большинстве случаев такой подвижник возвращался «в мир» или «в общежитие», поскольку любовь к людям не позволяла ему навсегда предаваться созерцанию Бога.

Библия рассказывает нам о древней человеческой истории, в которой действующими лицами являются «народы» - племена, государства и даже огромные империи. Например, Израильское общество, которое было сформировано под воздействием Моисеева законодательства. Иначе говоря, Библия постоянно говорит о движении и взаимодействии социумов. Собственно, это и является содержанием истории. Наш замечательный философ Владимир Соловьев указывает, что вне социального развития вся человеческая история оказывается бессмысленной:

«Если бы человечество представляло собою простую арифметическую сумму отдельных изолированных лиц, то все препятствия к полному осуществлению царствия Божия сводились бы, собственно, к одному: злой личной воле. Все действие Божие в человечестве было бы в таком случае прямо и исключительно обращено на каждую отдельную душу, которая или воспринимала бы это действие и входила в царствие Божие, или отвергала бы его. Решение этого вопроса, безусловно отдельное для каждой души, могло бы произойти вне пространства и времени, всемирная история была бы совершенно не нужна и жизнь - бессмысленна. К счастью, человечество не есть куча психической пыли, а живое одушевленное тело, образующееся и преобразуемое, последовательно и закономерно развивающееся, многоразлично расчленяемое и объединяемое, разнообразно связанное с прочим миром и всесторонне воспримающее дух Божий - не только периферически, но и центрально, не только в единицах, но и в группах, не только частями своими, но и целым. .

Заметим в скобках, что здесь Соловьев особо подчеркивает органический характер общества, о чем еще будет речь впереди.

Человек, как учит нас православное богословие, есть образ Божий. И замечательно, что само общество тоже является образом Божиим. Ведь Бог - это Святая Троица, Три Лица, имеющие общую божественную природу. Иначе говоря, общество как соединение многих человеческих лиц есть образ Троицы, как единения трех Лиц. А Троица - прообраз общества, каким оно предполагалось до грехопадения прародителей. Этим еще раз подчеркивается воля Божия человеку жить в обществе.

Таким образом, христианская социология является необходимой частью христианской антропологии. Но не только. Оценивая социум с точки зрения Бога и Его заповедей, она дает духовно-нравственную оценку социальным явлениям. Наш замечательный русский философ и социолог С.Н. Булгаков «Христианская социология существует - как отдел нравственного богословия» Можно сказать и иначе: христианская социология оценивает все социальные явления с точки зрения греха и добродетели. И именно тут она смыкается с сотериологией - учением о спасении.

Осмыслить роль общества в деле спасения человека, понять смысл и судьбу общественного развития в прошлом, настоящем и будущем, указать духовно-нравственные ориентиры в общественном развитии - вот цели христианской социологии. Почему же она не была создана ранее? Это обусловлено не догматическими, а историческими причинами. Социология осознала себя наукой со своим особым предметом только в середине XIX века. До этого она развивалась неявно - под видом психологии или политологии. Но к тому времени канон церковных наук уже давно устоялся, а всегдашняя консервативность Церкви с трудом допускала его расширение.

Однако востребованность христианской социологии необычайно высока, ибо в среде самих христиан существует острая необходимость в осмыслении общественных явлений. И если отказаться от построения христианской социологии, то все равно христиане будут об обществе судить и рядить, но уже либо по чуждым им мирским общественным теориям, либо, - еще хуже, - питаться недостоверными соображениями, разными мифами, в изобилии возникающими в православной среде, попросту говоря, «бабьими баснями» (ап. Павел). Эта ситуация недопустима и должна быть обязательно исправлена.

Сравнение мирской («научной») социологии с христианской.

Но чем же нас не устраивает мирская социология? Ведь она за последнее столетие превратилась в достаточно развитую науку, включает множество теорий, охватывающих практически все стороны общества. На этом вопросе стоит остановиться чуть подробнее.

Современная социология рассматривает себя как науку. Но по неписанным правилам научного исследования оно должно быть безоценочным. Точнее, оценки возможны, но они не должны носить нравственного характера. Можно говорить «больше», интенсивнее», «быстрее», но нельзя говорить «лучше», «хуже». Как только исследователь сбивается на нравственные оценки, то считается, что он выходит за рамки науки. Ведь наука должна быть абсолютно объективна, она должна объяснять то, что реально существует, «как есть». А мораль, с точки зрения научного мышления, субъективна.

Такова парадигма научного исследования, и в социологии она жестко соблюдается. Но человек не только существо общественное, но и существо нравственное. Все его поступки имеют свое измерение на духовно-нравственной шкале «хорошо-плохо». Человек должен стремиться к лучшему (и всегда стремится к этому, только «лучшее» понимая по-своему). Поэтому взгляд на человеческое общество только с позиций чистой, безоценочной науки явно недостаточен. Мало ответить на вопрос «как устроено существующее человеческое общество»; нужно еще показать, каким общество должно быть. Причем второе ничуть не менее важно, чем первое. Ибо, в конце концов, человек сам творит общество, в котором он живет, и, обладая свободой воли, имеет силу его изменять, делать лучше (или хуже). Знание «как есть», без знания «как должно быть», - знание ущербное, половинчатое. Эта половинчатость - органический недостаток современной «научной» социологии. Только совокупное, интегральное знание, включающее научное знание о реальности и нравственное знание о должном, обладает подлинной полезностью для человека, позволяя ему верно ориентироваться в мире.

Но что может дать правильную нравственную установку? Может быть, и в самом деле, мораль субъективна? Нет. Христианское учение утверждает, что мораль от Бога, Им установлена, Им поддерживается, и верные нравственные нормы содержатся в Священном Писании. Поэтому христианство (по сути дела только оно) имеет право давать нравственную оценку общественным явлениям. И не только имеет право, но и должно, обязано это делать. Ибо, созданная Самим Спасителем и водимая Духом Святым, оно содержит истину, в том числе - истину нравственную. Только христианство может задать верную шкалу оценок «хорошо/плохо», только оно может сформулировать общественный идеал, к которому человечество должно стремиться. Поэтому христианская социология должна преодолеть «аморальность» (точнее, «безморальность») современной социологии, не боясь давать христиански выверенную нравственную оценку социологическим феноменам. Причем, эта оценка должна даваться в рамках христианской парадигмы, применяя такие понятия как любовь, грех, добродетель, наказание, покаяние и др.

Впрочем, не будем столь наивны, считая, что современная социология создается ради чистого знания, пусть и ограниченно понимаемого. Социологи зависят от заказчиков, которые хотят властвовать, а значит - манипулировать обществом. Современная социология - служанка нынешнего либерального капитализма, и это накладывает на нее особый отпечаток. С одной стороны, она честно старается понять «как есть», ибо явная, неадекватная действительности халтура чревата возможностью выпустить мир из-под контроля. Но с другой стороны, цель (манипулирование) вынуждает социологов исповедовать особую мораль, выясняя не «как должно быть», а «как выгодно» заказчикам. А им, достигшим власти в этом мире, выгодно оставить все как есть. Иначе говоря, нынешняя социология во многом занимается оправданием того строя, который сложился на этой грешной земле. А этому очень способствует «научная» парадигма, где по сути дела идеал отождествляется с тем «как есть». Именно поэтому социология и не ставит вопроса о духовно-нравственном качестве общества. Можно даже сказать, что на современном этапе западная социология превратилась в идеологической оружие глобализации, призванное, попросту говоря, промывать мозги населению покоряемых Западом территорий.

Это лукавство западной социологии должна преодолеть христианская социология, которая ставит своей задачей не просто понимание структуры существующего общества с точки зрения истин христианства, но и его оценка, выяснение того, что для христианина в нем приемлемо, а что - нет. А за примерами указанного лукавства не нужно далеко ходить. Сам Макс Вебер, может быть наиболее прославленный западный социолог, мастерски придерживался безоценочной парадигмы: социология должна «понять» общество, изучая интенции членов общества, но и в коем случае не давать обществу нравственную оценку. За это (и не только за это) Вебер и возведен на пьедестал великого социолога.

Творцы христианской социологии.

Христианская социология - новая богословская дисциплина. Но попытки ее построения предпринимались неоднократно уже в XIX в. Причем основной вклад в ее становление внесли русские религиозные философы. Прежде всего, тут следует отметить В.С.Соловьева, всесторонне обосновавшего необходимость осмысления социума с христианских позиций, а также создавшего грандиозную религиозно-политическую систему («всемирная теократия») , которая, правда, оказалась далека от истины, и Соловьев в конце жизни от нее отказался.

В XX веке значительный вклад в развитие христианской социологии внес С.Н. Булгаков, впоследствии о. Сергий Булгаков. Его цикл лекций в Свято-Сергиевском богословском институте в Париже так и назывался «Христианская социология» . Это была первая попытка систематически описать христианскую социологию. Однако небольшой объем работы не позволил Булгакову эту задачу полностью выполнить. Как общая теория, так и разделы христианской социологии далеко не полны.

Христианской социологии посвящена интересная и значительная книга нашего философа Семена Франка «Духовные основы общества» . Хотя эта книга относится к разряду философских, но очевидна ее христианская направленность. К сожалению, книга затрагивает лишь некоторые вопросы, и поэтому может считаться лишь введением в интересующий нас предмет.

Ряд глубоких идей в христианскую социологию внес русский философ и общественный деятель Н.Н. Неплюев. Можно даже утверждать, что разработанная им религиозно-философская система превосходит все, сделанное в этой области всеми остальными философами, включая Соловьева и Булгакова. На идеях Неплюева во многом основан материал этого цикла статей.

Много интересных идей внесли также наши русские философы НЯ. Данилевский, А.С. Хомяков, Н.Ф. Федоров, В.Ф. Эрн, Н.А. Бердяев, Н.А. Сетницкий, Л.П.Карсавин. Наконец, необходимо упомянуть и современных наших исследователей, работающих в христианской парадигме, в частности, А.Е.Молоткова, В.Ю. Катасонова, В.С.Макарцева и ряда других. Что же касается западных социологов, то обращаться к их идеям мы будем лишь изредка, вскользь - никто из них не работал в парадигме христианской социологии, хотя некоторые из них были верующими христианами.

Христианство представляет собой универсальную истину, и значит христианский взгляд на социум является наиболее плодотворным. И поэтому все социальные явления могут и должны быть осмыслены с точки зрения христианского мировоззрения. При этом основной упор должен быть сделан на духовно-нравственном содержании общественных явлений. Ибо именно от духовно-нравственного состояния зависит как судьба каждого человека в вечности, так и историческая судьба всех социальных образований.

Однако надо признать, что, несмотря на все усилия и относительные достижения наших социологов, цельная христианская социология пока не создана. Это дело будущих поколений христиан.

Задачи христианской социологии.

Первоочередная задача - выяснение основ христианской социологии. К сожалению, глубокой православной традиции осмысления социальных проблем нет. «Основы социальной концепции РПЦ» появились только в 2000г. Это добротный, хорошо продуманный документ, составленный квалифицированными авторами. Но он является по сути дела ответом на некоторые вызовы, которые предъявляет нам социальная жизнь - не более. Создание всеобъемлющей теории, разработка глубокого христианского учения о социальной сфере, видимо, не ставилось задачей этого документа. Поэтому разработка основных идей христианской социологии - актуальнейшая задача нашего богословия. Настоящий цикл статей в основном посвящен именно попытке представить христианскую социологию как систему базовых положений, закладываемых в основание этой новой науки.

Поскольку Священное Писание и Священное Предание являются непререкаемыми по авторитетности источниками, то исключительно важным представляется их изучение с точки зрения социологических идей. Ветхий Завет в этом смысле более четок: там социология зафиксирована в Моисеевом Законе и сплавлена с прочими, необходимыми для жизни человека заповедями. Но он создан для народа грешного, «жестоковыйного», которому нужна узда. Ветхий Завет предполагает непреображенную экономику, основанную на частной собственности. И все же нельзя сказать, что там экономика главенствует, ибо основная социальная идея Ветхого Завета - не допустить скапливание богатств в одних руках. Идея социальной справедливости тут верховодит.

Новый Завет, казалось бы, далек от социальности и проповедует личное спасение. Но этот взгляд обманчив. Любовь - главное в христианстве - на социальном уровне преобразуется в общинность. Именно идея общинности является социальным лейтмотивом Нового Завета, и свое высшее выражение получает в первохристианской Иерусалимской общине.

Огромное значение имеет также изучение творений святых отцов, в которых социальным проблемам (в частности проблеме богатства и бедности) уделяется большое внимание. В частности, тема богатства и бедности, собственности милостыни глубоко разработана в творениях вселенского учителя православия св. Иоанна Златоуста . Изучение наследия Златоуста может дать очень много для разработки соответствующего раздела христианской социологии.

Конечно, разработка христианской концепции общества невозможна без анализа и критики современных социологических теорий, а также христианского анализа современных тенденций общественного развития.

Наконец, одна из интереснейших задач христианской социологии - уточнение и осмысление судеб человечества в истории. Поэтому должен быть проведен христианский социологический анализ истории человечества. Но важно смотреть и в будущее. В этом смысле актуально исследование социального измерения эсхатологической проблемы.

Христианская социология только зарождается. Но думается, что перспективы этой молодой богословской науки очень широки.

Литература

1. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. М.: 2000. - 88 с.

2. С.Н. Булгаков. Христианская социология. // Булгаков С.Н. История экономических и социальных учений. - М.: Астрель, 2007. - С.813-854.

3. В.С.Соловьев. История и будущность теократии. Собр. соч. Т IV, С-Пб, 1914. - С.243-633.

4. Николай Сомин. Обижать заставляет любостяжание. Учение св. Иоанна Златоуста о богатстве, бедности, собственности и милостыне. - М.: Современная музыка. 2014, - 262 с.

5. Соловьев В.С. Из философии истории // Сочинения в двух томах. Т. 2. М.: «Правда», 1989. - С. 323-343.

6. С. Франк. Духовные основы общества. - М.: Республика. 1992. - 511с.

Религиозная философия первой четверти XX в. – явление общепланетарного масштаба. Идеи С. Булгакова, П. Флоренского, Н. Бердяева, В. Соловьева, В. Розанова, Н. Федорова оказали влияние не только на русскую, но и на европейскую культуру.

Булгаков Сергей Николаевич (1871 – 1944) – выдающийся русский экономист, социолог, богослов, литературный критик, политический и общественный деятель. Родился в семье священника. В 1881–1884 гг. учился в Ливенском духовном училище, в 1885–1888 гг. – в Орловской духовной семинарии; в 1888 г. поступил в 7-й класс Елецкой гимназии, по окончании которой стал студентом юридического факультета Московского университета, где изучал политэкономию и познакомился с марксизмом. В 1894 г. оставлен в университете для подготовки к профессорскому званию. Профессор политэкономии в Киеве (1901 –1906) и Москве (1906–1918). Член II Государственной думы (1907) от партии кадетов. В 1918 г. принял сан священника (в Москве, в Даниловом монастыре) и стал о. Сергием.

В 1922 г. выслан за пределы советской России. Жил в Праге, затем в Париже, где занимал пост профессора догматического богословия в Русском богословском институте.

Большинство исследователей творчества Булгакова выделяют три этапа его эволюции: легальный марксизм (1896– 1900), религиозная философия (1901 – 1918), богословие (с 1919 г.). За сравнительно непродолжительное время прошел путь от атеиста до священнослужителя, от либерального экономиста до православного теолога, став практически единственным теоретиком православной экономики в России, или, как он сам признавался, "религиозным материалистом". В 1935 г. учение Булгакова было осуждено в указах

Московской Патриархии, а также зарубежного Архиерейского Собора в Карловичах.

В двухтомном труде "Капитализм и земледелие", обобщив огромный статистический материал, прежде всего зарубежный (немецкий, французский, английский и американский),

С. Булгаков строит картину развития мирового земледелия и его связи с интенсивным развитием промышленности (он называет ее индустрией) в период классического капитализма на европейском и американском континентах.

Булгаков отдает должное капитализму как более прогрессивному общественному строю, взметнувшему промышленность и предпринимательство на невиданную высоту. Но тут же предупреждает читателя: он создан вовсе не для блага народных масс, ибо принцип индивидуализма и погоня за деньгами безжалостно расправляются со слабыми. А в числе слабых оказываются те, кто объективно находится в неблагоприятных условиях – это городские рабочие и сельские крестьяне. Деревня становится "болотом пауперизма" . Только дальнейший прогресс, еще большее развитие капитализма может сдвинуть с места севший на мель "корабль народного хозяйства". Иными словами, от язв капитализма общество может вылечить только дальнейшее развитие самого капитализма.

В заключительных главах книги "Капитализм и земледелие" ее автор касается мировой экономики. Сегодня эта тема звучит вполне уместно, особенно после теорий И. Валлерштайна. По сто лет назад говорить о глобальной тематике было еще внове. Однако С. Булгаков это делает, выделяя три цепи, связывающих разные страны в международном обмене: "Первая цепь, связующая между собою все культурные страны, есть международная торговля в собственном смысле как результат международного разделения труда... Вторая цепь... – зависимость одних стран от других как от своего рынка... Третья цепь, связывающая страны в международном обмене... обязана своим существованием закону убывающего плодородия почвы и связывает между собою страны, вывозящие продукты земледелия, и их ввозящие" , в том числе метрополии и колонии. Или, выражаясь современным языком, она связывает между собой развитые и развивающиеся страны, золотой миллиард и Третий мир.

Социологический практикум

Марксистская социология сыграла важную роль в становлении отечественной социологии практически на всех ее этапах. Подготовьте доклад о раннем этапе ее развития, о взглядах Г. В. Плеханова, В. И. Ленина, А. А. Богданова и Н. И. Бухарина.

Булгаков критикует предшествующую социологию за то, что она недостаточно глубоко рассматривает личность и опирается на нее при анализе общества. Сущность человека заключается в его нравственной сфере, постичь и сформировать которую невозможно без религии. По его мнению, только православие способно явить миру подлинно духовную личность. Личность движется от образа Божия (начало статическое) к подобию Божьему (начало динамическое). Не только общество, но даже такая его практическая сфера, как хозяйство – космос человеческого бытия, необходимым условием существования которого служит христианство.

В статье "Народное хозяйство и религиозная личность" (1909) С. Булгаков полемизирует с английской политэкономией, в том числе философией "экономического человека" И. Бентама, полагавшего руководящим принципом поведения человека принцип полезности, а равно и с ее противником – марксизмом, утверждая в результате полемики собственное понимание социально-экономических процессов. С. Булгакова не устраивает, к примеру, понятие "класс", предложенное марксизмом в качестве антитезы классической политэкономии. Булгаков указывает, что это понятие основывается на одностороннем взгляде на человека, как исключительно носителя материальных интересов. Вместо него он выдвигает понятие "личности", которое включает в себя всю целостность человека – его "творческую волю и сознание ответственности", сто духовную жизнь.

Политэкономия, анализирующая экономическую деятельность человека, должна оперировать понятием личности как независимой переменной, не связанной с классами, но прямо выходящей на религиозные и духовные ценности. С. Булгаков обращает внимание на то, что понятие "труд" в христианском мире всегда тесно связывалось с понятием аскезы, которая никаких выходов на материальную выгоду или денежный расчет не имеет. Местом, где зародилось и получило свое развитие понятие аскетического труда, являвшегося, по веберовскому определению, формой "религиозной аскезы", явились монастыри. Возникшее в монастырях понятие "труд как средство подвижничества и аскезы" означает повседневное служение по велению Бога.

По всей видимости, С. Булгаков находился "под сильнейшим впечатлением" от веберовской концепции примата религиозной трудовой этики . Комментируя работу Вебера "Протестантская этика и дух капитализма", Булгаков выражает сожаление по поводу того, что "подобного рода исследования почти совершенно отсутствуют относительно русской хозяйственной жизни, в частности, истории русской промышленности" . В связи с этим он обращает внимание на "близкую связь" "русского капитализма со старообрядчеством", которое дало "представителей целого ряда крупнейших русских фирм".

В отличие от католичества и протестантизма, православие, по мысли С. Булгакова, пронизывает "религиозным вдохновением" не только храмовую жизнь, но и весь быт человека. Освящение быта (труд, семейные отношения, еда, сон, одежда, любая повседневность) вообще свойственно православию, оно сопровождает человека от рождения до самой смерти.

Покаяние и христианская добродетель послушания, смирения перед Богом, а также этические чувства, присущие простому народу, рождаются из осознания своей греховности и глубокой веры в абсолютную волю Бога. Но интеллигенция, пораженная со времен Белинского вирусом "атеистической религии", вряд ли на это способна. Осуществлять религиозное переустройство России, по мнению Булгакова, придется снизу, а не сверху. Необходимо широко распространять среди народа "православное подвижничество" – аналог методического образа жизни пуританизма.

Истинное православие и религиозная этика труда существуют скорее в глубинах крестьянского сознания. " Религиозная личность", которая должна формироваться православной этикой, рассматривается Булгаковым как необходимый момент для развития народных производительных сил, а производительные силы, по Булгакову, – это выражение "творческих, волевых усилий" человека. Для русского возрождения необходимо "национальное самовоспитание", наступило время возврата к этике православия, укоренившегося в религиозной жизни России, к драгоценному наследию, воспитывающему подвижнический труд. Таким образом, задачи, стоящие перед Россией, несмотря на различие исторических этапов, те же самые, что стоят перед европейской цивилизацией, – подъем "духовного здоровья народа".

В главных произведениях Булгакова – "Философии хозяйства" и "Христианской социологии" – проблемы труда и хозяйства занимают центральное место. Автор впервые задался целью "понять мир как объект трудового хозяйственного воздействия" и свести в единое целое результаты своих прежних рассуждений. Ему представляется необходимым "перевести" бессмертные космологические и экономические заветы отцов церкви на язык современного философского мышления. Человек у Булгакова не индивидуален, как у Вебера, он сверхиндивидуален, ибо он есть личность, а личность – это осознающий себя в индивиде человеческий род как совокупность всех живших и живущих поколений, племен, семейств.

Через человека и человеческий труд природа достигает высочайшего уровня самосознания. Поэтому хозяйственный труд – космогонический фактор . Хозяйство – постоянное моделирование или проектирование действительности, базирующееся на тождестве субъекта и объекта (здесь Булгаков солидаризируется с основным тезисом философии Шеллинга), т.е. космический и исторический субъект – объектный процесс.

В философских, социологических и богословских трудах Булгакова центральную роль играет софиологии. С. Н. Булгаков верил в божественную основу мира, в некое высшее начало, исходящее от Бога через космос к миру. В согласии с концепцией богочеловечества он развивает учение о мировом процессе, который во всей совокупности – от акта творения, через пребывание в "падшести", и до финального Преображения – представляется как богочеловеческий процесс, т.е. воссоединение твари с Богом. Конкретизацией этого воззрения стало учение о хозяйстве, в сферу которого включается и экономическая, и научно-техническая деятельность человека. Отражая двойственную природу падшего бытия, хозяйство совмещает в себе свободный творческий "труд познавания и действия", в котором раскрывается софийность мира, и "рабство ничто", служение рожденной падением природной необходимости .

Бог играл исключительно важную роль в христианской социологии С. Булгакова

Создание "Философии хозяйства" (1912) пришлось на тот период, который отмечен в европейской социологии особым подъемом: тогда вышли классические работы Г. Зиммеля, Э. Дюркгейма, Ф. Тенниса, М. Вебера. Булгаков, как и другие классики российской социологии – М. Ковалевский, П. Сорокин, Н. Кондратьев, – не был эпигоном, но творцом оригинальных концепций. Он умел не только поставить, по и решить самые кардинальные вопросы социологии, касающиеся предпосылок ее существования в качестве науки. В предисловии к книге С. Н. Булгаков указывал, что мир как объект трудового, хозяйственного воздействия всегда вызывал у него "философское удивление" и что проблема философии хозяйства никогда не сходила с его духовного горизонта .

Христианская социология Булгакова – учение особого рода. Ее трудно назвать социологией в привычном смысле, ибо традиционный социологический метод, где личность погашается ради "совокупностей", он отвергал . Такой метод он называл антихристианским. В конечном итоге С. Булгаков построил оригинальное учение, в котором – хотя бы на теоретико-методологическом уровне – снималась дихотомия "номинализм – реализм". "Христианская социология существует как отдел нравственного богословия; она ставит практическую жизнь перед христианской совестью, нося прикладной или технический характер" .

С. Булгаков, кажется, первым в мире решил обратную социологическую задачу. Если европейские и американские социологи, придерживаясь идеалов позитивизма, решительно изгоняли этические и нравственные категории из социологии, то Булгаков, ориентируясь на христианские ценности, не менее решительно возвращает их на законное место.

Творческое наследие С. Н. Булгакова составляет 28 томов произведений – двадцать тысяч печатных страниц. "Он переведен почти на все европейские языки. Свыше тысячи страниц занимают только переводы Булгакова на европейские языки. Экономист, историк, эссеист, литературный критик, философ, богослов, комментатор Библии, человек необыкновенно разносторонний, и наконец, священник, профессор Парижской духовной академии, – вот таков Сергей Николаевич Булгаков... У него было много учеников. Мне посчастливилось знать многих из них, людей, которые рассказывали о его необыкновенной теплоте, душевности, мудрости, необыкновенной эрудиции"

«Xристианская социология» - специфическое явление российской социальной мысли конца XIX - начала XX века. Отличие социологии религии от христианской социологии. Рас-

смотрение религии христианской социологией как модели конструирования социальной реальности. Религиозная интерпретация социологических понятий. Концепция «христианскойполитики». Созвучность структур христианской социологии поискам современной социальной мысли.

«Новое религиозное сознание» как ответ на потребность в качественно ином осмыслении мира. Социологическое движение «нового религиозного сознания» как противовес революционно-оптимистическим проектам. Факторы детерминации христианского действия. Отрицание социального чуда. Столкновение личности и истории. Трагизм исторического процесса. Внутреннее изменение человека как средство для совершенствования социального мира. Воссоединение личности с Богом - основа достижения личной свободы и общественной солидарности. Мотивация социального действия в условиях вступления России в индустриальную цивилизацию, формирование новой этики деятельности. Религия - важнейшая основа гуманистически ориентированных социальных изменений.

Утверждение принципа этического идеализма. Специфика интерпретации термина «идеализм». Социальный идеал - идеал нравственный. Первоисточник социального идеала - трансцендентное бытие.

Сборник «Вехи» (1909) - образец христиански ориентированного социологического анализа реальности. Социологическая интерпретация понятия«русская интеллигенция». Формулировка и анализ всех основных тем христианской социологии (природа социальной реальности как органической целос-тности и пределы воздействия на нее; «способы» социальной действительности, понятие революции; социальные цели и идеалы; многообразие образов социальной реальности; субъекты социального действия; соотношение социального и нравственного; типы социального действия и т. д.).

Сборник «Из глубины» (1919) - анализ причин русской революции. Сфокусированность основных положительных начал общественной жизни в религии. Разрушение религии ведет к социальной катастрофе. Отношение личности и Абсолюта, поиск путей достижения их гармонического единства. Критика христианской социологией модели позитивизма (подчинение личности некой «научно» обоснованной формуле прогресса). Концепция всеединства как органическая теория общества.

16. Русская антипозитивистская социология

Наибольшую оппозицию позитивистская социология встречает со стороны неокантианства, которое, начиная с 90-х гг. XIX века, становится одним из ведущих направлений в общественной мысли России. По мнению А. С. Лапио-Данилевского (1863-1919), - представителя академического неокантианства, - социология как наука о духе имеет дело с особой психологической формой законосообразности, понимаемой как идеальная цель, определяющая эмпирические параметры общества.

Развернутое обоснование неокантианского подхода в социологии представлено в учении Богдана (Федора) Александровича Кистяковского (1868-1920) - философа, социолога и правоведа, одного из наиболее ярких представителей русского неокантианства. Кистяковский полагал, что социально-духовные элементы общества (нормы, институты, культура), не подчиняющиеся законам причинности, есть высшее проявление и оформление социальной связи, «психологическое взаимодействие между индивидами». В работах «Общество и индивид», «Социальные науки и право», «Государственное право», «Страница прошлого (к истории конституционного движения в России)» он поставил вопросы о сущности и существовании общества, личности, толпы, власти, государства, культуры и других социальных феноменов.

С его точки зрения социология должна не только выработать вышеперечисленные понятия, но и объяснить идею и способы функционирования власти в государстве, которая недоступна в полном объеме рациональному познанию. Сама идея власти может быть осмыслена только при помощи метода художественно- интуитивного познания. В связи с этим социологии, как теоретической науке, достаточно констатировать, что сама идея власти и связанные с нею понятия господства и подчинения являются результатом психологического взаимодействия индивидов.

Кистяковский исходит из понимания общества как единства коллективного духа. Дух же есть миф, ибо общество не есть объективная реальность, данная нам в ощущениях, а есть

явление, которое постигается человеком при помощи умозрения. Общество не дано, а задано. Тайну «заданности» может постичь только художественное творчество, а не научное познание социологии. Если из «заданности» вычесть «данность», получится «миф». Миф есть все то, что данное общество думает о самом себе не только «здесь» и «теперь», но «всегда» и «везде».

На протяжении многих веков общество сравнивалось и продолжает сравниваться с человеком, организмом, пчелиным ульем, муравейником, машиной и т. п. Но все они есть лишь аллегории, как иносказание, выражение чего-нибудь отвлеченного (мысли, идеи). Они в какой-то мере могут позволить человеку приблизиться к верному пониманию общества. Однако любой редукционизм, в первую очередь биологический, опасен для социологии, так как отбрасывает ее назад в «удушающие» объятия либо философии, либо биологии, либо механики.

Подчеркивая схожесть общества с телом, организмом, ульем и муравейником, Кистяковский рассматривает общество как психическое взаимодействие индивидов. В результате чего оно превышает сумму составляющих его индивидов на величину коллективного сознания. В самом обществе действуют два вида закономерностей - причинные и телеологические - каждая из которых детерминирует какие-либо элементы общества. Эти закономерности действуют независимо друг от друга. Когда же они пересекаются, резко усложняется социальная жизнь общества.

Общество отличается от муравейника, пчелиного улья и биологического организма и тем, что в нем функционирует такой феномен, как культура. Культура же превращает власть и все ее атрибуты в элементы «коллективного духа». Понижение роли культуры ведет к росту правового нигилизма, социальным по-трясениям и катаклизмам.

Вениамин Михайлович Хвостов (1868-1920). С позиций неокантианской методологии создает психосоциологическую теорию. Философ, социолог, правовед, воспринявший основные идеи Вундта, Дюркгейма, Зиммеля. В 1917 году им опубликован труд «Социология. Исторический очерк учений об обществе». Определяя предмет социологии, он пишет: «Названием социология со времен О. Конта обозначается основная и наиболее общая наука об обществе. Существует очень обширная группа наук, которые все в совокупности покрываются общим названием социальных или общественных наук. Все эти науки имеют своей задачей исследование отдельных сторон общественной жизни... Но есть такие общие вопросы, которые не входят в компетенцию ни одной из них. Такой характер имеет вопрос о том, что из себя представляет самое общество и процесс его жизни во всей его полноте». Подчеркивая прикладной характер социологии. Хвостов вычленил в ней два отдела:

1 - «изучение и раскрытие общих законов жизни и развития общества»;

2 - «гносеологическое исследование вопроса о природе общества и установление методологии общественных наук».

Постановка гносеологического вопроса и ответ на него главные причины коренного различия и борьбы между социологическими концепциями в России. Одновременно, по мнению Хвостова, это выступает показателем «гносеологической незрелости социологии». Устранение такого положения возможно при определении и систематизации основных проблем социологии. В этих целях он предлагает использовать метод «социальной типологии». Данный метод создает специальные схемы и конструкции мышления, необходимые при научном объяснении. В практической познавательной деятельности метод «социальных типологий» должен дополняться наблюдением, экспериментом и анкетным опросом. Последние должны проводиться специальными социологическими лабораториями. Существенное значение в ходе интерпретации эмпирического материала имеет учет условий и демографических характеристик людей.

Хвостов определял социологию как учение о социальной связи и социальных законах (основная социология), а также как учение о важнейших типах человеческих обществ (социальная типология). Как полагал Хвостов, общество есть психическое явление, процесс духовного взаимодействия людей, имеющий свои законо-мерности. Бытие общества выражается в общественном сознании, которое существует фактически и оказывает воздействие на индивида (ощущающего подобное воздействие как нечто чуждое, императивное, извне вторгающееся в его духовный мир). По мнению социолога, общество закономерно развивается под воздействием различных факторов исторического процесса. Первая группа факторов связана с человеком (его биологическая эволюция, физическая и психическая организация, раса, национальность); вторая с обществом (культурные традиции, движение населения, идеи); третья с: внешней природой (географическое положение, климат и т. п.). Основным рычагом в управлении социальным механизмом выступает психическое принуждение в форме норм прл ва (правила поведения, взятые под защиту государством), мртпю» и морали. Если нормы права объективны, охраняются государством или обществом, то нормы морали субъективны, существуют автономно в сознании человека. Принцип гармоничного яри мирения индивидуальных и общественных интересов определи ет содержание социальных норм, служит критерием их оценки. Ученый не обошел стороной и вопрос о роли традиций, ду ховных ценностей, идеалов убеждений в становлении и функционировании общества. Он подчеркивал, что общественный идеил в значительной степени основывается на воспитании и дефор мах, успех которых невозможен без опоры на социологические и социально-психологические данные. Но мнению Хвостов», в обществе как психическом явлении протекают подсознательные про цессы, оказывающие сильное воздействие на его сознание. Он считал роковой ошибкой общественной науки и практики чрезмерную рационализацию психологии масс, действии которых определяются не идеями, а глубоко заложенными в подсознании первобытными эмоциями. Увлекаясь радикальными теориями о быстрой перестройке общества, массы в своей деятельности ограничены глубинными стереотипами социального подсознании, что делает такое реформаторство малоэффективным.