Юридические типы научного познания. Рационализм и его методы познания §1

По «истории и методологии юридической науки»

Специальность:

Тема: Юридические типы научного познания

Выполнил:

Москва 2012 г.

Введение………………………………………………………………….3

Глава 1. Естественно-правовой тип правопознания………………….5

Глава 2. Либертарно-юридический тип правопознания…………….10

Заключение………………………………………………………………17

Список использованных источников………………………………….18

Введение

«Существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся» 1 . Познание не ограничено сферой науки, каждой форме общественного сознания: науке, философии, мифологии, политике, религии и т. д. - соответствуют свои специфические формы знания, но в отличие от всех многообразных форм знания научное познание - это процесс получения объективного, истинного знания, направленного на отражение закономерностей действительности. Научное познание имеет троякую задачу и связано с описанием, объяснением и предсказанием процессов и явлений действительности.

Право всегда было на острие мировой жизни. В отечественной правовой истории наблюдается его сложная эволюция. С течением времени меняются представления о праве, теории и концепции. В конце XIX - начале XX века ученые юристы связывали с правовом преимущественно принудительное воздействие государства, осознание его зависимости от власти. В двадцатых годах XX века формируется понимание права как общественного отношения, как фактического правового порядка, что отражало создание нового, социалистического права. В 30-40-х годах вырабатывается нормативное определение права. Но в 50-х годах вновь развиваются более широкие представления о праве, в котором помимо норм выделяются правоотношения и правосознание. Коренные изменения общественного строя в России в 90-х годах XX века приводит к изменению взглядов на право. С одной стороны, наряду с позитивным правом четко выделяются начала естественного права и производится различие права и закона. С другой стороны, сохраняется и обогащается прежнее, нормативистское представление о праве. 2 Общество и государство - феномены, не совпадающие друг с другом. Общество порождает нормы естественного права (частного) и требует защиты со стороны государства. Публичное право, отождествленное с государством, должно создавать условия для действия права частного, ограничить само государство как средоточие политической власти, могущей использоваться как во благо, так и во вред обществу. Общество и государство, - правовые феномены.

История и теория правовой мысли и юриспруденции пронизаны борьбой двух противоположных типов правопонимания. Эти два типа понимания права и трактовки понятия права условно можно обозначить как юридический (от ius - право) и легистский (от lex - закон) типы правопонимания и понятия права. Для юридического типа правопонимания, характерна та или иная версия различения права и закона. При этом под правом имеется в виду нечто объективное, не зависящее от воли, усмотрения государственной власти, то есть определенное, отличное от других, социальное явление со своей объективной природой и спецификой, своей сущностью, отличительным принципом и т.д. Согласно легистскому подходу, под правом имеется в виду продукт государства, его власти, воли, усмотрения, то есть право есть приказ, принудительное установление, правило, норма, акт официальной власти, и только это есть право. Здесь право сводится к принудительно-властным установлениям, к формальным источникам так называемого позитивного права, а именно законам, указам, постановлениям, обычному праву, судебному прецеденту и так далее, то есть к тому, что официально наделено в данное время и в данном месте законной силой.

Целью данной работы является: изучение юридических типов научного познания, а именно: естественноправового и либертарно-юридического типов правопознания.

Глава 1 Естественно-правовой тип правопознания

Естественно-правовой тип правопознания, ведёт свои истоки от первобытных мифов Древней Греции о божественном происхождении существующего миропорядка, а также значительно более поздним, рациональным в своей основе философским правопониманием, резюмирующим в себе результаты долгой истории постепенного научно-философского осмысления человечеством такого сложного феномена, как право.

Смысловой основой традиционных представлений о естественном праве является принцип противопоставления в области права «естественного» «искусственному», включающий в себя их ценностную оценку и приоритет «естественного» над «искусственным», что является универсальным принципом естественного права. В рамках этого принципа «искусственное», уже дано в виде позитивного права, поэтому «естественное» трактуется, как право, данное богом, разумом, природой вещей и так далее. Причем право, данное той или иной безусловно авторитетной, надчеловеческой инстанцией, изначально, безусловно правильно и нравственно, словом, хорошо, а «искусственное» - плохо и как отклонение от «естественного», в силу присущих людям ошибок, подлежит вытеснению или исправлению и приведению в соответствие с «естественным». Так, можно сказать, что естественное право - это право, извне предданное человеку и приоритетное по отношению к человеческим установлениям.

В науке сформировалось определение общего понятия естественного права, согласно которого естественное право - это везде и всегда наличное, извне предданное человеку, исходное для данного места и времени право, которое как выражение объективных ценностей и требований человеческого бытия является единственным и безусловным первоисточником правового смысла и абсолютным критерием правового характера всех человеческих установлений, включая позитивное право и государство.

Естественно-правовой подход к пониманию права прошел долгий путь в своем развитии, неоднократно возрождаясь и трансформируясь с учетом новых потребностей социальной практики. Анализ всемирной истории показывает, что изучение проблем естественного права становится наиболее интенсивным в эпохи кризиса, конфликтов между существующим правом и новаторскими тенденциями и стремлениями.

Так противопоставление идеализируемого «естественного» произвольному «искусственному», продиктованное потребностями выживания социализируемого человека, тем самым предстает как объективно необходимая форма защиты «естественного» от опасностей и угроз «искусственного». Эти представления, воспринятые и трансформированные в естественноправовых воззрениях, в различных модификациях сопровождают всю историю человечества. Они заметно, актуализировались в XX веке, когда вновь, но уже на перезрелой стадии цивилизации, все «естественное» (природа и человечество) оказалось перед смертельной угрозой со стороны «искусственного» (опасности тоталитаризма, глобальной ядерной и экологической катастрофы и так далее).

С принятием Декларации прав человека и гражданина и основанной на ней французской Конституции, а также вступлением в законную силу первых десяти поправок к Конституции США, где идеи естественного права получили законодательное закрепление, было положено начало принципиально нового этапа в развитии естественного права. Если раньше позитивное право рассматривалось как нечто искусственно созданное и несовершенное по сравнению с правом естественным, выступающим в качестве недостижимого идеала, то, начиная с этого времени и вплоть до середины ХХ века, шел медленный процесс сближения действующего законодательства с идеальными стандартами естественного права. После принятия Всеобщей декларации прав человека в подавляющее большинство национальных конституций был включен перечень фундаментальных прав, воспроизводящих положения Декларации. Права и свободы человека, закрепленные в общепризнанных принципах и нормах международного права и позитивированные на конституционном уровне, стали критерием правового начала для национальных систем позитивного права. Речь идет не о теоретическом критерии, выражающем некий сущностный, конституирующий признак права, а об эмпирическом индикаторе, фиксирующем меру соответствия законодательства фактически признанному международным сообществом набору принципов и норм гуманистического характера, которые представляют собой сплав правового и морально-нравственного начал.

В целом для «возрожденного» естественного права в указанный период времени характерен заметный поворот к реальным и конкретным аспектам правовой практики, свидетельствующий о чуткости естественноправовой мысли к актуальным проблемам действительности и способности предложить свои ответы и решения, в которых традиционная ориентация на апробированные ценности гибко сочетается с новейшими веяниями, ожиданиями и тенденциями, с духом времени.

В этом плане сформулированная Р. Штаммлером концепция «естественного права с меняющимся содержанием». Концепция «естественного права с меняющимся содержанием» (непосредственно и в различных последующих вариациях) содействовала существенной методологической, гносеологической и общетеоретической модернизации естественноправового подхода в XX веке, особенно во второй его половине.

В понятие естественного права, наряду с теми или иными объективными свойствами права (принципом равенства людей, их свободы) включаются и различные моральные (религиозные, нравственные) характеристики. В результате такого смешения права и морали (религии и так далее.) естественное право предстает как симбиоз различных социальных норм, как некий ценностно-содержательный, нравственно-правовой (или морально-правовой, религиозно-правовой) комплекс, с позиций которого выносится то или иное (как правило негативное) ценностное суждение о позитивном праве и позитивном законодателе (государственной власти).

При таком подходе позитивное право и государство оцениваются не столько с точки зрения собственно правового критерия (тех объективных правовых свойств, которые присутствуют в соответствующей концепции естественного права), сколько по существу с этических позиций, с точки зрения представлений автора данной концепции о нравственной природе и нравственном содержании настоящего права. Совокупность подобных нравственно-правовых свойств и содержательных характеристик естественного права в обобщенном виде трактуется при этом как выражение всеобщей и абсолютной справедливости естественного права, которой должны соответствовать позитивное право и деятельность государства в целом. Таким образом, в рамках естественно-правового подхода, смешение права и морали сочетается и усугубляется смешением формального и фактического, должного и сущего, нормы и фактического содержания, идеального и материального, принципа и эмпирического явления. При этом трактовка понятия права и правовой ценности закона (позитивного права) и государства подменяется их нравственной (моральной, религиозной) оценкой с позиций того или иного нравственного или смешанного нравственно-правового представления о смысле естественного права. Подобные представления в наиболее концентрированном виде представлены в конструкциях естественно-правовой справедливости как выражения нравственных или нравственно-правовых начал, свойств и ценностей «подлинного» права.

Таким образом, рассматривая естественное право как реально существующее подлинное право, которому должно соответствовать действующее законодательство, естественно-правовая доктрина лишает законодателя теоретических критериев оценки правового качества законов. Так, естественно-правовая доктрина нередко оказывается неспособной дать надлежащую правовую оценку многих ключевых проблем социальной реальности. Например, естественно-правовая теория не может дать обоснованный с правовых позиций ответ на вопрос о том, является ли отмена смертной казни правовым, общезначимым и общеобязательным требованием для всего международного сообщества, или это мера нравственного порядка, применение которой оправдано в условиях соответствующего уровня культурно-нравственного развития той или иной нации. И этот перечень можно продолжить, включив в него такие активно дискутируемые сейчас проблемы, как запрет абортов, легализация эвтаназии и так далее. В том случае, если международное сообщество признает на каком-то этапе, что право на жизнь должно включать в себя запрет абортов, данное обстоятельство не сделает законодательную норму о запрете абортов правовой по своей природе, следовательно, требование об общеобязательном характере данной нормы будет вызывать такое же сопротивление у ряда государств. Тот факт, что в Португалии действует закон, запрещающий аборты, еще не делает нормы этого закона правовыми по своей сути. Просто в данной стране, где католическая религия имеет глубокие корни, нравственно-религиозная норма смогла получила позитивацию в законодательстве. Однако именно неправовой характер данной нормы является причиной неоднократных попыток пересмотреть ее путем референдума. Естественно-правовой подход, который исходит из того, что люди рождаются равными в своих правах, конечно же, отрицает разного рода дискриминации и привилегии. В этом смысле данный подход при его последовательной реализации содержит достаточно эффективные механизмы защиты прав человека и гражданина. Однако его теоретическая нечеткость и отсутствие указания на то, что принцип формального равенства является сущностным признаком права, затрудняет реализацию его правового потенциала. Естественно-правовой подход, не имеющий теоретически ясной и практически реализуемой правовой позиции по вопросу о том, в чем же состоит существо или содержание права, на которое не может посягать законодатель, оставляет решение этого ключевого вопроса на усмотрение судебной практики, а она, не получая от естественно-правовой доктрины четких теоретических ориентиров, легко может выйти в своих решениях за рамки правового поля. И если в одних случаях подмена правового критерия требованием сохранения и развития демократии обеспечивает защиту нарушенного права, то в других случаях дает возможность манипулировать понятием демократии в ущерб праву.

ГЛАВА 2. ГЕНЕЗИС ЮРИДИЧЕСКОЙ НАУКИ.
§1. Периодизация истории формирования

научной рациональности
Наука как социальный институт, форма культуры и специфический вид познавательной деятельности возникла в Европе в XVI -XVII вв. в результате формирования особой формы знания и познания – научного рационализма и его эмансипации от иных - мифологических, религиозных, философских форм знания и познания. История формирования научного рационализма - сложный нелинейный про­цесс, соединяющий периоды эволюционного накопления но­вых знаний и пе­риоды революционных прорывов к новым познавательным ру­бежам. Можно выделить основные этапы становления научного рационализма. Рождение ра­ционалистической установки связано с периодом «осевого вре­мени», т.е. VIII –V вв. до н.э. Кристаллизация научной рациональности в русле иных форм зна­ния – мифологии, религии, философии, обозначаемая как протона­учный этап раз­вития рационализма, осуществляется в культуре Древнего Вос­тока, Древней Греции, Древнего Рима, Средневековья, Возрождения.
§2. Ростки юридической науки в культуре

Древневосточных цивилизаций
Научная рациональность не возникает внезапно, на «пустом месте». Ис­тория рационализма берет начало в культуре Древних Восточных цивилизаций – Древнего Китая, Древней Индии, Древнего Египта, на почве которых прорас­тают первые ростки разумно-рассудочной познавательной стратегии. Зачатки научного знания формируются в лоне традиционной - мифологической куль­туры. Мифология как исторически наиболее ранняя форма мировоззрения складывается в результате актуализации образно-эмоциональной стратегии об­работки информации о мире и являет собой систему эмоционально окрашен­ных образов.

Мифологическая картина мира находила выражение в образе «мирового древа», с помощью которого моделировалась структура мира, предстающая как иерархически упорядоченный космос, в котором природа и общество являются частями космического целого. Доминантой мировоззрения мифологического человека выступал космоцентризм – человек ощущал себя элементом космиче­ского целого, человеческая жизнь, осмысляемая как продолжение жизни кос­мической, растворялась в природе. На основе «подражания природе» формиро­вались образцы поведения и деятельности. Сама идея опоры на авторитет При­роды рождалась вследствие неразвитости рефлексии, аналитического, рацио­нального, причинно следственного мышления. Основным способом выработки стратегий поведения было наблюдение, накопление информации об окружаю­щей природе, интервалах пульсирования биокосмических ритмов, запоминание наиболее успешных способов деятельности. Сферой обобщения и закрепления накопленного опыта стал, регулирующий все многообразие деятельности чело­века, ритуал.

Важнейшей характеристикой традиционного мифологического мышле­ния является синкретизм – нерасчлененность различного рода представлений, в том числе и нерасчлененность представлений о человеке и мире, исключающая саму возможность субъектно-объектного отношения человека к миру. Тради­ционалистская стратегия бытия – это стратегия адаптации к существующим природным и социально-историческим условиям. Неотъемлемой частью тради­ционной мифологической культуры является сакральное отношение к мифу, исключающее любые попытки критического переосмысления сложившихся са­кральных мифологем. Традиционная культура ненаучна, главным ее принци­пом является принцип подчинения авторитету традиции, следовательно, она исключает инновации, в ней нет заказа на новые технологии. Тем не менее, именно в рамках традиционной культуры формируются первые ростки рацио­нальности и протонаука. Очевидно, что научный рационализм принципиально отличается от мифологических форм познания, поэтому он рождается не столько вследствие усложнения или количественного роста мифологических представлений, сколько в результате качественного скачка, актуализации принципиально новой стратегии обработки когнитивной информации. Такого рода качественный скачок, прорыв к новой форме мышления был обусловлен жизненной необходимостью – контрпродуктивностью сложившихся форм жиз­недеятельности и необходимостью создания новых, более эффективных. Оче­видно, что значительную роль в процессах развития рационализма играло обы­денное познание, в рамках которого развиваются и усложняются рассудочные когнитивные стратегии. Именно в пространстве обыденного познания активи­зируется особый – утилитарный (с позиций пользы, выгоды) тип отношения к миру как средству. Утилитарное, но не сакральное отношение к миру стано­вится важнейшим условием преодоления ограниченности традиционного ми­фологического мышления. Утилитаризм – способ разгерметизации синкретиче­ского мышления, оперирующего нерасчлененными представлениями. В рамках утилитарного, объектно-вещного восприятия реальности происходит расчлене­ние, присущей мифологической культуре бессубъективности, формируется субъект объектное отношение человека к окружающему миру. Начинается процесс «расколдования» мира, естественно вытекающий из объектно-вещного к нему отношения. Превращаясь в средство, вещь для человека, мир престает быть «вещью в себе». Рождается тенденция объяснения мира из него самого, а не при помощи ссылок на Богов, потусторонние силы. Из этого логично выте­кает типично утилитаристский способ практического, а не магического воздей­ствия на мир. Таким образом, утилитарная интерпретация действительности превращает мир в предмет аналитических размышлений человека, в ходе кото­рых осуществляется вычленение и оценка отдельных его элементов.

Утилитаризм является предтечей рационализма: его важнейшая миссия – дискредитация мифологического, образно-эмоционального мышления и подго­товка почвы для критического, рационального мышления. Как представляется, утилитаристский здравый смысл есть исторически наиболее ранняя форма рас­судочного осмысления мира, этап рационализации мышления.

Что касается рационализма как такового, то датой его рождения принято считать период «осевого времени». Понятие «осевое время» вводит Карл Яс­перс. Под осью мировой истории он понимает духовный процесс, который шел между 800 и 200 гг. до н.э. В это время в Китае жили Конфуций и Лао-Цзы, возникли все направления китайской философии, в Индии жил Будда и воз­никли Упанишады, в Иране проповедовал Заратустра, в Палестине выступали древнеиудейские пророки, в Греции творили Гомер, Парменид, Гераклит, Пла­тон. «Осевое время», по Ясперсу, это время появления человека такого типа, какой сохранился по сей день, а именно, человека рефлексирующего. Рефлек­сия, по Ясперсу, есть особая способность - способность мышления делать своим объектом мышление, способность сознания осознавать сознание. «Осе­вое время», согласно Ясперсу, знаменует конец господства мифологического мышления: «Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью пришел конец... Началась борьба рациональности и рационально проверенного опыта против мифа (логоса против мифа)...»(1).

Разумеется, актуализация разумно-рассудочного мышления не означала рождения науки, для выделения науки как особой формы культуры, сферы обще­ственного сознания и способа познания мира необходимы были: накопление значительного массива знаний, приобретение специфических навыков, институ­циализация научной деятельности и т.п. Применительно к цивилизациям Древ­него Востока о науке как таковой говорить преждевременно - здесь существовала протонаука, которая была вплетена в мифологические формы знания. Это в пол­ной мере относится и к юридическому знанию. Зачатки юридического научного знания формируются в результате развития рефлексии относительно сущест­вующих политико-правовых отношений, однако объяснительные конструкции, выстраиваемые в результате такого рода рефлексии, содержат значительную долю мифологических смыслов. В частности ведущим объяснительным принци­пом выступает присущий в целом мифологическому мировоззрению принцип космоцентризма. В рамках космоцентрического мировоззрения земной порядок – микрокосм - рассматривался как отражение общемирового космического по­рядка – макрокосма. Право и государство в таком смысловом контексте предста­вали как внешние по отношению к человеку, заданные свыше силы. Мифологи­ческое истолкование права и государства присуще политико-правовой культуре Древних Восточных цивилизаций, они, в той или иной мере, отражены в Законах Хаммурапи, Законах Ману, Зороастризме, Даосизме, Конфуцианстве, Буддизме.

Например, в Законах Ману – древнеиндийском политико-правовом па­мятнике - вечный космический закон и закон человеческий объединяются по­средством понятия «дхарма». Дхарма понимается одновременно как закон при­роды, моральный закон, обычное право и право позитивное.

Еще более выпуклой представляется эта связь небесных и земных поряд­ков в древнекитайской религиозно-философской доктрине даосизма, где Дао понимается как естественный ход вещей, естественная закономерность, опре­деляющая законы неба, природы и общества, олицетворяющая высшую добро­детель и естественную справедливость.

Необходимо отметить тот факт, что в традиционной культуре право предстает не столько как юридический, сколько как нравственный феномен. Такое понимание права базируется на противопоставлении подлинного, задан­ного космосом закона и закона, созданного человеком, который квалифициру­ется как искажение законов космических. Позитивное право, в таком контексте предстает в худшем случае как суррогат, а в лучшем случае как явление вто­ричное и преходящее. Позитивному праву проти­вопоставляется естественное право, понимаемое особым образом - как задан­ные Космосом моральные предписания.

Наглядной иллюстрацией такого понимания права является Конфуциан­ство, которое противопоставляет обычное право, ритуал (ли) как отражение не­бесного закона, позитивным законам (фа), как подлинное ложному. Конфуций утверждал: «Если руководить народом посредством законов и поддержи­вать порядок при помощи наказаний, - народ будет стремиться уклоняться (от наказаний) и не будет испытывать стыда. Если же руководить народом посред­ством добродетели и поддерживать порядок при помощи ритуала, народ будет знать стыд и он исправится».

Развитие юридической мысли в культуре Древнего Востока можно представить как процесс постепенного сжатия мифологических пред­ставлений и расширения рациональных и, соответственно, изменения отноше­ния к законам позитивным. Конечно, речь идет лишь о тенденции, но не ради­кальной трансформации.

Частичная рационализация представлений о праве осуществляется в буд­дизме. В частности мифологическому толкованию ключевого понятия древне­индийской политико-правовой мысли «дхарма» (дхамма) как универсального космического закона буддизм противопоставляет его трактовку как естествен­ной закономерности, для понимания и применения которой необходимы умст­венные усилия. В Дхаммападе указывается: «Дхаммы обусловлены разумом, их лучшая часть – разум, из разума они сотворены...»

Еще более заметенным это движение от мифологического понимания права к рациональному предстает в трактате «Артхашастра» (IV–III вв. до н.э.), автором которого считается древнеиндийский мыслитель Каутилья (Чана­кья). Наряду с дхармой - космическим законом он выделяется артху – практи­ческую пользу, выгоду людей. При этом полезность выступает в качестве ве­дущего принципа политических действий и социального взаимодействия. Один из сторонников идей Каутильи комментатор «Законов Ману» Медхатитхи ут­верждал, что правителю в случае выбора между следованием дхарме и боль­шими потерями для артхи необходимо следовать второй.

Наиболее рельефным переход от мифологического понимания права к рациональному предстает в древнекитайском политико-правовом учении Мо­изма. Основатель моизма Мо-Цзы (479–400 гг. до н.э.) дает новую трактовку небесного закона - «воли неба», утверждая, что «небо придерживается всеоб­щей любви и приносит всем пользу». Такое понимание воли неба позволяет Мо-Цзы приблизиться к новому пониманию государства как продукта общест­венного договора. Конечно, контрактивизм Мо-Цзы едва ли можно назвать по­следовательным, поскольку он соединяется с идеей воли неба. В частности, Мо-Цзы полагал, что в древности не было управления и наказания, и, по­скольку у каждого было свое понимание справедливости, между людьми ца­рила вражда. Беспорядок в Поднебесной был такой же, как среди диких зверей. Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сде­лали его сыном неба. Только сын неба может создавать единый образец спра­ведливости в Поднебесной, поэтому в Поднебесной воцарился порядок. Мо-Цзы выдвигает важную идею принадлежности народу верховной власти, а также, ссылаясь на присущую небу, которое играет в моизме роль образца и модели для человеческих взаимоотношений, всеобщность, настаивает на при­знании равенства всех людей. Именно трактовка воли неба как позволяет Мо-Цзы выдвинуть требование учета интересов простого народа в процессе управ­ления государством.

Кульминационной точкой в процессе рационализации представлений о праве можно назвать учение древнекитайского легизма. Один из теоретиков легизма и основателей школы «законников» (фацзя) Шан Ян (390– 338 гг. до н.э.), выступил с критикой конфуцианских идеалов управления посредством обычного права – ритуала, он полагал, что люди, придерживающиеся подобных взглядов, могут лишь блюсти законы, однако они не способны обсуждать во­просы, выходящие за рамки старых законов. В видении Шан Яна управление должно опираться на позитивные законы (фа) - «Мудрый творит законы, а глу­пый ограничен ими». Конечно, концепцию легизма едва ли можно назвать гу­манистичной, поскольку идеалу «законнического» государства чужды пред­ставления о каких-либо правах подданных по закону, об обязательности закона для всех, включая и тех, кто их издает. Закон в рамках легизма выступает как приказная форма, которую можно заполнить любым произвольным содержа­нием и снабдить любой санкцией. Тем не менее, фактически в легизме закон предстает не столько как воля неба, сколько как воля правителя.

Подводя итог, можно констатировать, что, не смотря на зримую положи­тельную динамику научного рационализма в культуре Древнего Востока, он не обретает самостоятельности и существует в виде отдельных фрагментов на фоне в целом мифологического мышления.

§3. Юридическая мысль в культуре Древней Греции
Культура Античной Греции – культура, в недрах которой осуществля­ется эмансипация рационализма как специфической формы познания. В Древ­ней Греции складывается ряд факторов, обусловливающих развитие рациона­лизма, обретение им статуса особого типа познания.

Во-первых, это специфические природные условия, не благоприятст­вующие формированию цивилизации аграрного типа. В Греции развиваются коммерция и ремесленное производство. Сословия торговцев и ремесленников представляют серьезную экономическую и политическую силу.

Во-вторых, это наличие демократических начал социальной организации, которые реализуются в институте полиса и создают условия творческой сво­боды и индивидуальной инициативы. Индивидуализм колебал общественные устои и делал необходимым постоянное восстановление социальных связей при помощи собственного рассудка. Полисная культура – это культура не авто­ритета, но автора (Кнабе), это культура диалога, творческой конкуренции, со­ревнования, любознательности. Дискуссия выступает как способ решения по­литических, социальных, экономических проблем. Агонистика – состязатель­ность - способствует продвижению свободомыслия, секуляризации, рационали­зации культуры.

В-третьих, развитие древнегреческого рационализма в той или иной мере было инициировано причинами религиозного характера. Религиозная культура древних греков отличалась, условно говоря, своим «либерализмом»: древне­греческие боги, по сути, были идеализированными людьми; греки не имели священных книг – плодов божественного откровения; не имели строго фикси­рованной догматики; жрецы не играли существенной роли в жизни полиса. От­сутствие жестких религиозных догм делало интеллектуальную мысль Древней Греции свободной, в отличие от Древнего Востока, где догмы образовывали устойчивую противодействующую силу.

В-четвертых, древнегреческая мифология несла на себе отпечаток демо­кратической ментальности, она являла собой образец высокохудожественного авторского творчества, специфической ее особенностью были попытки при­чинно-следственного объяснения событий, а также наличие обобщающих сен­тенций, художественных метафор, которые можно рассматривать как прооб­разы философско-научных понятий.

Итак, сама жизнь древнегреческого полиса, основывающаяся не на дик­тате традиции, а на диалоге и воспроизводстве социального консенсуса способ­ствовала развитию рационалистического мышления. Рационалистическая уста­новка складывается под нажимом утилитарных требований - развитие тор­говли, мореплавания, ремесленного производства рождало чувство неудовле­творенности мифологическими и магическими способами объяснения мира и методами воздействия на него. Рационалистический подход заключался в стремление искать в самой природе причины того, что происходит, отказав­шись, таким образом, от апелляции к потусторонним силам. Вместе с тем, ра­ционалистическая установка отличалась от обыденной, поскольку предпола­гала не констатацию фактов в их повседневной очевидности, но поиск причин и оснований при помощи разума. Такого рода гносеологический переворот произошел с одной стороны потому, что человек перестал довольствоваться ав­торитетом мифа в понимании мира и поставил задачей сам понять его, с другой стороны, такой поворот стал возможен вследствие выработки навыков раз­мышления не только о предметах, но и о мыслях, т.е. навыков рефлексии.

Ключевой лексемой, которой оперируют первые древнегреческие фило­софы, становится лексема «фюзис», понимаемая как природа, внутреннее уст­ройство всех вещей. Другой важнейшей категорией, вокруг которой организу­ется античный философский дискурс является категория «архэ» - первоначало. Поиск первоначала, выступающего как причина и основа природных и соци­альных явлений и процессов, свидетельствует о развитии абстрактного мышле­ния. Собственно говоря, способность увидеть за многообразными явлениями жизни некоторую единую сущность рождается в результате способности к идеализации мира – абстрагирования от конкретных физических и психических его характеристик. Таким образом, осуществлялся выход к обобщающим, опи­рающимся на доказательство построениям и отступление от мифологических представлений. В интеллектуальной культуре Античной Греции формируются представления о различных формах знания. Среди них: докса – знание обыден­ное; техне – практическое знание; матема – знание, полученное в процессе обу­чения и направленное на формирование этических добродетелей; эпистема - знание теоретическое, прототип знания научного; софия – теоретическое умо­зрение. Продвижению культуры рационализма способствовало образование. Идеалом греческого образования было свободное добровольное занятие нау­кой. Воспитание, формовка здорового духа в здоровом теле обозначалась тер­мином пайдейя. В античной культуре бытовали представления, согласно кото­рым решающую роль в формировании духовной природы человека играют сло­весность, поэзия, риторика, история и философия. Помимо этого в Древней Греции возникают элементы юридического образования - некоторые сведения о праве включались в систему общего образования, а в школах стоиков обучали судебному красноречию.

Культура Древней Греции – важнейший этап становления юридической науки. Этот этап связан с переходом от мифологических представлений к фи­лософским, от образно-эмоцонального мышления к логико-понятийному ана­лизу и зачаточным формам эмпирико-научного познания.

Собственно говоря, изначально политико-правовая мысль Древней Гре­ции подобно древневосточной политико-правовой мысли была мифологичной. Первые ростки политико-правовой мысли рождаются в поэмах Гомера и Ге­сиода. Так, например, в поэмах Гесиода (VII в. до н.э.) «Теогония» и «Труды и дни» проблемы правового устройства решаются посредством апелляции к сле­дующему мифологическому сюжету: от брака Зевса (олицетворения всего со­вершенного) и Фемиды (олицетворения вечного естественного порядка) рож­даются две дочери-богини: Дике (справедливость) и Эвномия (благозаконие). Дике охраняет естественно-божественную справедливость и карает неправду. Эвномия же обозначает божественный характер начал законности в общест­венном устройстве, глубинную внутреннюю связь законности и полисного уст­ройства.

Для поэм Гомера характерно превращение мифологических образов в обобщающие понятия, в частности Дике означает у него уже не столько имя бо­жества, сколько принцип вечной справедливости.

Характерные для поэм Гомера попытки рационализации представлений о праве получают дальнейшее развитие в творчестве первых философов, напри­мер, Пифагора (580–500 гг. до н.э.) и его последователей - Архита, Лизиса, Филолая. В качестве основы и источника права они определяли число. Пред­ставление о справедливости, таким образом, утрачивало мифологический ха­рактер и обретало новое рационалистическое звучание – как воздаяние равным за равное.

Еще один шаг по пути рационализации политико-правовой мысли – уче­ние Гераклита (VI –V вв. до н.э.), который определяет право как порождение всеобщего логоса – всеуправляющего разума. Гераклит настаивает на том, что закон полиса имеет разумную природу, он возникает в результате интеллекту­ального постижения логоса.

Принципиально общим для подходов Пифагора и Гераклита, оказавших заметное влияние на последующих мыслителей (Сократа, Платона и др.), явля­ется выбор ими интеллектуального (логико-философского, научно-математиче­ского) критерия для определения того, что есть право.

Переломный момент в развитии рационалистического понимания права – творчество софистов, выступивших в V в. до н.э. в период расцвета афинской демократии. Софистами – мудрецами называли в Древней Греции учителей по­литического красноречия, которые радикальным образом изменили представ­ления о праве и государстве.

Во-первых, софисты выступают с критикой идеи божественного проис­хождения права. Например, софист Критий называл Богов чучелами, изобре­тенными политиками, чтобы заставлять людей почитать законы, которые сами по себе не имели бы силы.

Во-вторых, софисты выдвигают идею утилитаризма - обусловленности нравственных, правовых норм жизни общества человеческой пользой. Напри­мер, софист Фрасимах рассматривал справедливость, как то, что полезно вла­стям; всякая власть, в его видении, устанавливает законы в свою пользу: демо­кратия – демократические, тирания – тиранические.

В-третьих, идея утилитаризма у софистов неразрывно связана с идеей ре­лятивизма - относительности существующих нравственных и правовых норм, их изменчивости, текучести.

Наконец, в-четвертых, в толковании правовых норм софисты приближа­ются к антропоцентрическому пониманию права и государства, согласно кото­рому основным источником права и государства является человек. Софист Протагор (481–411 гг. до н.э.), например, утверждал, что законы – изобретение древних законодателей.

Рационализация политико-правовых представлений в творчестве софис­тов связана, в первую очередь, с передачей права установления норм социаль­ной жизни человеку. Определение человека как меры всех вещей (Протагор) открывала возможность рационального – аналитического, а не сакрального – апологетического отношения к существующему праву. Необходимо отметить, что ряд софистов вводят разграничение закона полиса (номоса) и закона при­роды (фюзиса). Софист Гипий (460–400 гг. до н.э.) противопоставляет истин­ное, происходящее от самой природе вещей, естественное право ошибочному, искусственному, полисному закону. Посредством апелляции к естественному праву софист Антифонт (около 400 г. до н.э.) утверждает равенство людей. Как представляется, обращение к природе как объяснительному принципу создает прецедент сциентизации политико-правовой мысли, а также контуры «натуро­центризма» как принципа понимания права. Необходимо отметить, что рацио­налистическая по своей сути идея натуроцентризма радикальным образом от­личается от мифологической идеи космоцентризма: в рамках натуроцентризма природа понимается как фюзис - внутренне устройство и архэ - сущность ве­щей. Натуроцентризм в понимании права есть утверждение некоего порядка аутентичного природе и сущности человека. Таким образом, софисты может быть не всегда последовательно, отходят от космоцентрической идеи обожест­вления природы, понимания права как заданного Космосом высшего порядка. В целом вклад софистов в дело формирования юридической науки трудно пре­увеличить: они предложили деление права на естественное и позитивное; опи­раясь на естественно-правовую теорию заложили основания современной тео­рии прав человека; с позиций естественного права обосновали аксиому право­вого равенства людей; обосновали факт разнообразия законов. Однако учение софистов едва ли можно квалифицировать как юридическую научно-исследо­вательскую программу. Знание, выработанное софистами, носило фрагментар­ный и во многом умозрительный характер. Применительно к учению софистов едва ли можно говорить о целостной и законченной концептуальной научной системе, а тем более о сколько-нибудь репрезентативной эмпирической его базе.

Нечто подобное можно сказать и об учении Сократа (469– 399 гг. до н.э.), который стоит у истоков традиции рационального понимания права. По­добно софистам, Сократ различал естественное право и законы полиса, но в от­личие от них он считал, что и естественное право и полисный закон имеют ра­зумное основание. Сократ формулирует важную идею тождества разумного, справедливого и законного. Утверждая, что править должны знающие, Сократ, по сути, формулирует принцип компетентного правления. Конечно, теоретиче­ская позиция Сократа была далека от существовавших в его времена политиче­ских порядков.

Создателем целостной концептуальной системы знаний относительно го­сударства и права является Платон (427–347 гг. до н.э.). Вместе с тем, концеп­ция Платона носит ярко выраженный философский характер. Описываемое Платоном в диалоге «Государство» идеальное государство принадлежит миру эйдосов - идей. Оно может быть реализовано в мире вещей – земной политико-правовой жизни, однако идеальная форма государства первична и независима от людей. Таким образом, по Платону, идеальный образ государства не извле­кается из эмпирической реальности, но конструируется умозрительно в резуль­тате также умозрительно усмотренного структурного тождества между Все­ленной в целом, человеческой душой и государством. В идеальном государстве Платона правители - философы управляют «по добродетели и науке».

В диалоге «Законы» Платон предпринимает попытку изучения государ­ства как такового, т.е. реального государства, состоящего из реальных, но не идеальных людей. В реальности, как полагает Платон, трудно найти тех, кто управлял бы «по добродетели и науке», поэтому реальное государство отлича­ется от идеального, в первую очередь тем, что носителем высшей власти дол­жен быть закон, следовательно, необходима конституция. И, тем не менее, ре­альное государство для Платона лишь искажение идеального, которое высту­пает как главная цель и ценность.

В «Законах» Платон выдвигает целый ряд важных политико-правовых идей – создает классификацию форм правления государства в зависимости от количества правящих и их отношения к законам, вводит понятия «смешанной конституции» (под конституцией подразумевается форма государства) и «про­порционального равенства». И, тем не менее, учение Платона нельзя назвать конкретно-научным, оно является философским, т.е. основанным не столько на опытном, сколько на сверхопытном знании. Политико-правовая проблематика освещается Платоном с позиций идеального понимания государства и права.

Вершина рационализации древнегреческой политико-правовой мысли – учение Аристотеля (384–322 гг. до н.э.). Аристотеля часто называют основате­лем политической науки. Так или иначе, но первую попытку всесторонней раз­работки науки о политике предпринял именно Аристотель. Он изменил форму изложения политико-правовых идей, в отличие от Платона, который излагал свои взгляды в типично философской форме диалога, Аристотель обращается к форме трактата. Главной работой, в которой Аристотель излагает свои взгляды, является трактат «Политика». Помимо этого в своих исследованиях права и го­сударства Аристотель опирается на солидную эмпирическую базу – в основу его исследования был положен сравнительный анализ действующих конститу­ций, им и его учениками было описано 158 конституций греческих и варвар­ских государств. Политико-правовое учение Аристотеля отличается от анало­гичного учения Платона большей конкретностью и меньшей умозрительно­стью. Во многом это связано с представлением Аристотеля о том, что идеи не существуют вне вещей, но только лишь в них самих как формы вещей. Каждая вещь есть единство материи и формы. Таким образом, Аристотель преодоле­вает присущий Платону идеализм и дуализм в понимании государства и права. Государство, в представлении Аристотеля, есть высшая форма общения, обни­мающая собою первичные формы общения – семью, общину; оно создается во имя благоденствия всех.

Государство в учении Аристотеля предстает как продукт естественного развития. Вместе с тем, государство отвечает самой природе человека, который есть существо социальное и политическое. Таким образом, в понимании госу­дарства Аристотель стоит на позициях «социоцентризма», позиционирующего в качестве источника государства - общество. Стагирит снимает присущий пла­тоновскому пониманию государства налет сакральности и спиритизма. Такого рода десакрализацию Аристотель осуществляет и в отношении других поли­тико-правовых понятий. Закон он понимает как уравновешивающий разум об­щественной жизни. Справедливость как принцип создающий и сохраняющий благо (счастье) общества. Право как политическую справедливость, служащую нормой политических отношений между людьми. Правопонимание Аристотеля базируется на принципе совпадении справедливого и законного. Таким обра­зом, Аристотель вплотную подходит к созданию науки о праве. Он создает ряд важный политико-правовых понятий, например, понятия уравнивающей и рас­пределяющей справедливости; осуществляет классификацию форм правления исходя из критерия количества правящих и служения интересам общего блага; разрабатывает проект идеальной формы правления – политии. И, тем не менее, учение Аристотеля по своей сути являет собой знание, где синкретически (не­разрывно) слиты философский и конкретно-научный рационализм. В частно­сти, этика (этика – раздел философии) определяется Аристотелем как начало политики и введение к ней. В качестве объекта политической науки у Аристо­теля выступают прекрасное и справедливое, т.е. те же объекты, которые изуча­ются этикой в качестве добродетелей. Аристотель дает этическое понимание государства как сообщества равных людей для достижения возможно лучшей жизни.

В эллинистический период развития античной культуры наступает упа­док политико-правовой мысли, связанный с кризисом древнегреческой госу­дарственности. Идеал аполитичности, неучастия в общественной жизни выдви­гают школы эпикуреизма, кинизма. Стоицизм возрождает космоцентрическую по своей сути идею универсального космического закона, управляющего всем сущим. Стоики именуют его судьбой.

Итак, необходимо определить специфические особенности древнегрече­ского рационализма. Важнейшая из них - ориентация на построение теории, дедуктивных конструкций. Только занятие теоретическим познанием рассмат­ривалось древними греками как достойное свободного гражданина полиса. Теоретическое знание противопоставлялось опыту и практическим ремеслам (техне) как высокое низкому. Другой особенностью древнегреческого рациона­лизма был его синкретизм – нерасчлененность философского и собственно на­учного рационализма. Ростки частных наук, например, юридической науки, прорастали и вплетались в философское знание, в этом смысле можно гово­рить, что у древних греков, в сущности, не было отдельных «наук», была лишь одна общая «наука», которая была спаяна с философскими умозрениями, раз­вилась под эгидой философии. Именно вследствие недифференцированности философского и научного знания, древнегреческая «наука» не была наукой в полном смысле этого слова, она являла собой протонаучный тип знания.

ч. 1 ч. 2 ч. 3 ... ч. 22 ч. 23

В истории философии прямым антиподом эмпиризму является рационализм, который, исходя из признания объективного знания, выдвигает в качестве главной гносеологической задачи его постижение, используя при этом так называемые рационалистические методы. Истоки рационализма восходят к Пармениду и пифагореизму, которые заложили основы рационалистического мировоззрения, отождествляющего объективную реальность с мыслью (рацио). Парменид, например, прямо говорит о том, что истинное бытие и мысль – одно и то же, но он еще не разрабатывает специального метода для его познания. Можно только предположить, что гносеологическим обоснованием парменидовского взгляда на бытие служит логический закон тождества (А=А). Если у Парменида тождество бытия и мысли по содержанию еще никак не определено, мы еще не знаем о том, что он понимает под мыслью, то пифагореизм дает вполне конкретное определение этому тождеству. Мысль, с его точки зрения, это структурное отношение, выраженное числом. Число, таким образом, составляет содержание объективной реальности. Пифагорейцы вместе с тем осуществили открытие того метода, который впоследствии получит название аксиоматического. Этот метод предполагает брать за основу некоторые признаваемые самоочевидными суждения (аксиомы), из которых чисто логическим путем выводятся все остальные утверждения (теоремы); подобный способ логического вывода обычно называют дедуктивным доказательством. Впервые аксиоматический метод был применен для доказательства так называемой теоремы Пифагора. Вслед за пифагореизмом аксиоматический метод широко использовался уже в античной философии, в частности, на нем основывались философские системы Демокрита, Платона и Аристотеля. Демокрит, например, доказывал все свои философские положения на базе аксиоматического утверждения о существовании атомов и пустоты. Платон этот метод применял при построении своей онтологической модели мира. Он утверждал как аксиому абсолютное существование идеальных сущностей, которые обусловливают бесконечное многообразие мира чувственных вещей. Но Платон, кроме того, выдвигал свои собственные методы познания рацио. Он говорил о неком мистическом методе воспоминания, им же положено начало разработки диалектического метода построения понятий. Это связано с тем, что Платон неизмеримо богаче, чем пифагорейцы, понимал рацио. Если у пифагорейцев оно сводится только к числу, то у Платона рацио существует в двух формах: 1) в виде системы идей и 2) в виде количественных отношений, которые занимают промежуточное положение между миром идей, с одной стороны, и миром чувственных вещей, с другой. Отсюда, следовательно, в познании рацио Платону было недостаточно ограничиваться только аксиоматическим методом, который продуктивнее всего приложим к исследованию количественных отношений. В математике впервые этот метод в систематическом виде был применен в «Началах» Евклида в III в. до н. э.

В философии нового времени рационализм возрождается, причем, так сказать, в чистом виде в лице Декарта. Исходя из своего основополагающего принципа «я мыслю, следовательно, я существую», – Декарт в качестве источника знания рассматривает только разум (мысль). Мысль у него является субстанциальным началом одного из двух миров – мира духа, противоположного миру вещей, субстанциальной сутью которого является материя как пространственная протяженность. Под мыслью он понимает не что иное, как взятый в абсолютном значении аксиоматический метод. Он его возводит не только в ранг всеобщего и единственного метода познания, но и рассматривает его как саму мысль, тождественную объективному бытию. Никто ни до, ни после Декарта не возвышал этот метод до положения абсолюта. Эта одна из уникальных характерных черт его философии. Декарт решающее значение придавал в этом методе ясности и абсолютной определенности логического вывода. Главная проблема, которая стояла перед ним, – эта проблема происхождения аксиом, и она оказалась для него в принципе неразрешимой. Высказанное им предположение о том, что они являются врожденными идеями человека, дало лишь хороший повод всем, кому не лень, критиковать философию Декарта.

Б. Спиноза и Г. Лейбниц продолжили традиции декартовского рационализма. Однако аксиоматический метод они рассматривали только как всеобщий метод познания. Под объективной реальностью Спиноза понимал единую субстанцию (природу-бога), у которой мысль и протяженность являются всего лишь атрибутивными свойствами. При этом под мыслью как объективным атрибутом понимается не аксиоматический метод, а некая универсальная способность вещей к конструктивному мышлению (к структурированию). Когда он говорит, что камень тоже мыслит, то имеет в виду именно эту способность, например, частички камня могут соединяться и разъединяться и этим они напоминают производимую человеком логическую операцию синтеза и анализа. У Лейбница субстанциальная единица – монада также наделена способностью мыслить, только под мыслью в данном случае понимается процесс активного восприятия каждой монадой всего окружающего мира. В понимании познания Лейбниц допускает формальное участие чувственного опыта, который стимулирует (вызывает) сам акт познания, а для эмпирического знания даже выполняет функцию ограничителя рацио, который сам по себе абсолютно свободен в своих проявлениях.

Благодаря авторитету Декарта, Спинозы и Лейбница аксиоматический метод получает широкое распространение в научном познании XVIII-XIX вв. Рационалистическая методология тем самым находится в конкуренции в научном познании с методологией эмпиризма. При этом она применяется не только в математических науках, логике, теоретической физике, но и в биологии (Дж. Вуджер), экономике (К. Родбертус-Ягецов), социологии (Дж. Вико) и других науках. Спиноза же аксиоматический метод применил к изложению онтологии в своем главном труде «Этика».

Наряду с рационализмом, основанном на аксиоматическом методе, в конце XVIII в. немецкая классическая философия провозглашает новую форму рационализма, так сказать, рационализм диалектического типа, истоки которого восходят к философии Платона. Его главные представители – И. Фихте, ранний Ф.Шеллинг и Г. Гегель. Мышление, по Фихте, это не метод дедуктивного доказательства, а деятельный процесс последовательного развертывания в систему переходящих друг в друга понятий, природа которых диалектически противоречива. За исходное понятие берется интроспективное представление Я о самом себе как отношении Я (субъекта) и Не-Я (объекта). Все остальные понятия, по мнению Фихте, выводятся из этого отношения. Вначале мы получаем систему универсальных понятий (философских категорий), а затем каждая противоречивая пара этих категорий служит исходной базой для построения системы понятий для какой-либо одной из частных наук. На этом основании он свою философию назвал «Наукоучением». Рационализм Фихте носил чисто субъективистский характер, и потому плохо приложим к объективной реальности, за что он подвергся основательной критике вначале со стороны Ф. Шеллинга, а позже Гегеля. Шеллинг в конечном счете отказался от рационалистического подхода и, пережив период философии искусства, стал на позиции мистического откровения. Рационалистическую линию, начатую Фихте, продолжил Гегель. Он сохранил все основные моменты диалектического вывода понятий, обозначенные Фихте, но применил диалектический метод не к субъективному Я, а к объективно мыслящему абсолюту, обозначив его термином «Абсолютная идея». Объективная диалектическая мысль, по Гегелю, начинается с самых элементарных, но общезначимых понятий бытия и ничто. Процесс мышления, совершаясь от самого простого, переходит ко все более сложным понятиям, пока, наконец, он не достигнет полного знания о понятии «Абсолютная идея». В ходе последовательного развертывания понятий Гегелю удается охватить категориальный аппарат всего философского и научного потенциала своего времени. Он делает ряд важных открытий в области онтологии и гносеологии и даже предвосхищает некоторые частно-научные идеи. Но в целом, как метко заметил Ф.Энгельс, его система оказалась мертворожденной.

Таким образом, рационализм в противоположность эмпиризму, стремится познать сущность объективной реальности. Между тем ему свойственно отождествлять объективное бытие с мыслью, которая к тому же сводится к чисто логическим функциям, что дает повод его характеризовать как гносеологию панлогизма. Это означает, что рационализм фактически имеет дело не с конкретными предметами, а с их абстракцией, т.е. не с самой объективной реальностью, а лишь с отражающими ее логическими формами. Говоря иначе, в этом случае речь идет о способе существования понятий об объективной реальности, но не о способе существования ее самой. История рационализма засвидетельствовала два подхода в понимании способа существования понятий. Один из них базируется на формальном доказательстве логического вывода, осуществляемого аксиоматическим методом. Аксиоматический метод в данном случае как раз и рассматривается в качестве того познавательного способа, который обеспечивает адекватное понимание абстрактных понятий. Роль объективного критерия в осуществлении этого метода выполняют законы формальной логики. Эту форму рационализма можно было бы назвать формальным логицизмом. Соответственно вторая форма рационализма есть не что иное, как содержательный логицизм. С позиции этой формы, способ существования абстрактного предмета усматривается в диалектическом методе развития семантического содержания понятий. Абсолютным критерием этого метода является принцип развертывания диалектического противоречия, что и дает повод его назвать диалектическим методом.

Если попытаться дать общую оценку рационализму, то следует отметить, что он в истории философии впервые поставил вопрос об объективном способе существования предмета и первым решал проблему его познания. Благодаря ему философия занялась исследованием трансцендентного (потустороннего) бытия, но уже не с позиции мистицизма (чем обычно занимается теология), а с точки зрения положительного знания. Он сделал предметом изучения теоретическое знание, на которое эмпиризм, ограничившись лишь знанием непосредственного опыта, не обращал должного внимания. Рационализм разработал важнейшие теоретические методы познания – аксиоматический и диалектический. В рамках рационализма пышным цветом расцвела математика (царица наук, как ее будут называть), он стимулировал появление всех без исключения формализованных научных теорий. Почти все рационалисты сами были выдающимися учеными в разных областях знания. И все же, несмотря на такие огромные заслуги, рационализм не без основания подвергается серьезной критике. Прежде всего он вызывает неудовлетворенность тем, что подменил конкретный предмет абстрактным, объективную реальность – понятием о ней. Разработанные рационалистические методы познания позволяют понять природу абстрактного предмета (аксиоматический метод – его форму, диалектический метод – его содержание), но они далеки от того, чтобы с их помощью адекватно понять природу конкретного предмета.

За абстрактное понимание объективной реальности рационализм критикуется Кантом, который считал, что все его онтологические модели мира совершенно произвольны и к самой объективной реальности не имеют никакого отношения. Отсюда Кант приходит к выводу, что, прежде чем заниматься онтологией, необходимо ответить на вопрос о принципиальной возможности человеческой познавательной способности. Он считает, что эмпиризм ограничивается познанием лишь единичных свойств вещей и потому не может претендовать на объективную и всеобщую истину. Рационалисты, хотя и занимаются познанием общего, но они не смогли объяснить источник происхождения общего знания. Именно проблеме происхождения общего знания и будет посвящено философское исследование Канта, которое он изложит в своем главном труде «Критика чистого разума». Его ответом стала гносеологическая теория, которую он назвал трансцендентальным идеализмом. С точки зрения Канта, наше знание имеет не трансцендентную, а трансцендентальную природу. Объективная реальность лишь вызывает появление знания, но которое никак не фиксирует ее трансцендентного (считай объективного) содержания; это последнее для нас недоступно, и потому объективная реальность является для нас «вещью в себе», термин введенный в философию Кантом. Само же знание является чисто априорной способностью нашего сознания (Я), которое объективируется в ощущениях, вызванных взаимодействием Я (субъекта познания) с окружающей средой (объектом познания). Знание, таким образом, является неким синтезом чувственного материала (ощущений) и априорных форм сознания. Однако их участие в формировании знания совершенно не равноценно: чувственный материал лишь объективирует знание, которое по своему содержанию имманентно сознанию как его априорная способность.

Канту казалось, что он тем самым разрешил проблему происхождения знания. В действительности же его концепция мало чем отличается от теории врожденных идей Декарта. Как у Декарта, так и у Канта, содержание знания изначально имманентно сознанию с той лишь разницей, что если у Декарта имманентным является готовое знание (содержание аксиом), то, по Канту, это есть врожденная познавательная активность человека, способная в акте отношения с внешней средой актуализироваться в знание, которое к содержанию самой внешней среды не имеет никакого отношения. Многие философы, оценивая кантовскую теорию познания, считают, что он пытался соединить эмпиризм с рационализмом и создать некое третье синтетическое учение о природе знания. Похоже, что это действительно так, ибо знание в его понимании есть некий синтез эмпирического (ощущение) и рационального (априорные формы сознания). Но решить эту проблему ему не удалось. На поверку выходит, что содержание знания у него имеет чисто рациональную природу, ибо опыт играет только функцию стимулятора и оформителя, и не более того. Поэтому его теория познания фактически остается в рамках рационализма, а источником знания, как у всех рационалистов, рассматривается индивидуальное сознание (Я) человека.

Природу объективного знания, но уже не с позиции ортодоксального рационализма, а с принципиально иных позиций исследует Э. Гуссерль. За основу своего анализа он берет представление Канта о трансцендентальности знания, согласно которому знание не является знанием об объекте как таковом, оно есть результат отношения субъекта и объекта. Это отношение, взятое в чистом виде, т.е. вне какой-либо связи с содержанием знания, им рассматривается как необходимое условие познавательного процесса, которое он называет интенциональным отношением. Источником знания является не объект (как считают эмпирики) и не субъект (как считают рационалисты), взятые по отдельности, а интециональное отношение субъекта и объекта. Это и есть тот трансцендентальный принцип, который впервые был провозглашен Кантом. Но если Кант в конечном счете фактически склонился к признанию того, что именно субъект является источником содержания знания, то Гуссерль в этом вопросе до конца последовательно придерживается трансцендентализма. Знание, по Гуссерлю, является феноменом переживания человеком содержания интенционального отношения. При условии интенциональности феномены знания чрезвычайно текучи и относительны и, кроме того, они ничем не опосредованы, носят непосредственный характер. В соответствии с этим он называет феноменальное переживание «усмотрением сущности», а свое гносеологическое учение – феноменологией. Что касается онтологии (учения о бытии), то Гуссерль, как и Кант, ее отрицает, поскольку, как они оба полагают, для познания бытия нет надежного гносеологического основания. В рамках же трансцендентального основания, по мнению Гуссерля, можно говорить лишь о некоем «жизненном мире» человека, но не о мире как объективно существующей реальности. Правда, Гуссерль в отличие от Канта объективно существующий мир не называет «вещью в себе».

В целом феноменология Гуссерля является не чем иным, как доведенной до логического конца кантовской гносеологической концепцией о трансцендентальной природе человеческого знания. В феноменологии Гуссерля нашли отражение все положительные и отрицательные моменты этой концепции. Положительным явилось то, что она впервые сделала попытку преодолеть односторонние подходы к знанию, с одной стороны, эмпиризма, который абсолютизирует объективный момент, а с другой стороны, рационализма, который, наоборот, абсолютизирует субъективный момент. Кроме того, феноменология настаивает на очень важном гносеологическом положении о том, что наше знание есть результат отношения субъекта и объекта. Если Кант лишь декларативно провозгласил это положение, оставаясь на позиции рационализма, то Гуссерль пытался последовательно его провести в жизнь как основополагающий гносеологический принцип. Но вместе с тем обнаружилось, что абсолютизация релятивности субъекта и объекта имеет не меньший недостаток, чем односторонность эмпиризма и рационализма. Феноменология Гуссерля очень хорошо показала всю несостоятельность подхода к бытию, выдвинутого Кантом, вначале в гносеологии, а потом в онтологии. Человеческая способность познавать мир, являющаяся по сути лишь одним из свойств самого этого мира, не может служить надежной гарантией его обоснования, как, скажем, по знанию какого-либо одного свойства вещи мы не можем судить о знании вещи в целом. Мир как таковой не есть познавательный процесс, но нечто другое, и это относится не только к миру природы, но, в том числе, и к миру самого человека, т.е. к миру человеческой жизнедеятельности. Абсолютизировав гносеологический акт отношения субъекта и объекта, Гуссерль, с одной стороны, остается на позициях агностицизма в познании мира вообще, а с другой стороны, он подменяет реальный человеческий мир его познавательной абстракцией. С точки зрения Гуссерля, мы можем говорить только о так называемом жизненном мире человека, который всецело находится в плену гносеологической схемы отношения субъекта и объекта. Феноменологический метод Гуссерля, таким образом, оказался столь же не способным к познанию объективной реальности, как и предшествующие ему методы эмпиризма и рационализма. Кроме того, Гуссерль, всеми силами стремившийся к преодолению одностороннего объективизма так называемой наивной научности, по существу, остается на позициях одностороннего субъективизма. Его гносеологическая схема отношения субъекта и объекта замыкается в рамках отношения отдельного индивидуума к окружающей среде. Весь арсенал человеческого знания, по Гуссерлю, обусловлен субъективными представлениями этого отдельного индивидуума. Само по себе указание на интенциональность индивидуальных представлений субъективной сущности феномена знания не преодолевает.

Юридическая наука прошла длительный путь становления и развития. Первые ростки юридической научной мысли появляются в эпоху Древности, они наполняются жизненной силой в эпоху Средневековья и Возрождения и, наконец, обретают зрелость в эпоху Нового и Новейшего времени. Приступая к изучению истории юридической науки необходимо отметить три чрезвычайно значимых для ее понимания момента.

Первый - юридическая наука является частью науки в целом, поэтому осмысление сущности юридической науки неотделимо от осмысления сущно­сти науки как таковой.

Второй - историю юридической науки нельзя рассматривать изолиро­ванно относительно истории науки как таковой. Научной мысли различных ис­торических эпох свойственно определенное единство в понимании фундамен­тальных основ бытия. Именно поэтому понимание логики развития юридиче­ской науки раскрывается посредством ее соотнесения с логикой развития науки как таковой.

Наконец, третий - история юридической науки тесными узами связана с историей культуры в целом. Историю юриспруденции можно рассматривать как текст, интерпретация которого вне его контекста – социокультурного ок­ружения – не достижима.

Названные моменты определяют структуру первой части предлагаемого вниманию читателя учебного пособия, которая содержит теоретический анализ науки как специфического способа познания и исторический анализ генезиса и развития научного знания.

Глава 1. Понятие науки

Наука явление многогранное, поэтому одномерные модели ее изучения нерепрезентативны. Многоликий, открывающийся только стереоскопическому видению, облик науки складывается из таких аспектов как: гносеологический (познавательный), онтологический (бытийный), социальный. Соответственно, науку можно рассматривать как форму познания, сферу культуры, социальный институт.

§1. Наука как форма познания

В гносеологическом аспекте наука предстает как один из способов познания мира. Основой познания является мышление – активный процесс обработки информации о мире. Современные исследователи выделяют две основные стратегии обработки когнитивной (познаваемой) информации: правополушарную, образно-эмоциональную, обобщающую знания о мире при помощи системы эмоционально окрашенных образов; и лево-полушарную, логико-вербальную, рациональную, обобщающую информацию о мире при помощи системы понятий, символов(1). Искусство, миф как формы познания опираются, по преимуществу, на правополушарную образно-эмоциональную стратегию, при этом искусство имеет в своей основе большей частью опытное знание, а миф - сверхопытное. Философия и наука как формы познания опираются на лево-полушарную рациональную стратегию обработки информации, при этом наука базируется преимущественно на опытном знании, а философия обобщает опытное и формирует сверхопытное – отвлеченное, спекулятивное, умозрительное знание. Религия, особенно если речь идет от мировых религиях, является собой синтетическое знание. В нем, несомненно, преобладает образно-эмоциональные стратегии обработки информации, однако определенную роль играет и рациональная стратегия. При этом религия есть знание по определению сверхопытное.

Разумеется, предложенная схема в достаточной степени условна - в реаль­ности любое знание синтетично, речь может идти только о приоритетах.

Разви­тие науки, в том числе и юридической науки, связано с актуализацией и выдвижением на первый план логико-вер­бальной, аналитико-синтетической, рациональной когнитивной стратегии при этом образно-эмоциональная составляет второй план этого процесса.

Основными компонентами рациональной когнитивной стратегии – являются рассудок, разум, рефлексия, интеллектуальная интуи­ция.

Рассудок – «конечное» мышление (Г.В.Ф. Гегель) - исходный уровень рационального мышления, на котором оперирование абстракциями происхо­дит в пределах заданной схемы, неизменного образца, строгих принципов. Ло­гикой рассудка является формальная логика, задающая определенные правила высказываний, доказательств, определяющая не столько содержание, сколько форму сложившегося знания. В сущности, рассудок есть умение последова­тельно рассуждать, правильно анализировать, классифицировать и системати­зировать факты. Главная функция рассудка – упорядочение и организация ког­нитивного материала. Основными формами рассудочного мышления являются: понятие – определение, отражающее в обобщенной форме общие и специаль­ные признаки явлений действительности и существенные связи между ними; суждение – высказывание, отражающее отдельные вещи, явления, процессы, их свойства, связи и отношения и индуктивные и дедуктивные умозаключения - мыслительные действия, посредством которых выводится новое знание.

Разум – «бесконечное» мышление (Г.В.Ф. Гегель) - высший уровень ра­ционального мышления, для которого характерно творческое оперирование сложившимися абстракциями, критическое их переосмысление. Разум направ­лен на постижение сущности и закономерностей различных явлений и процес­сов мира. Главная функция разума – адекватное отображение информации в системе понятий, категорий, концептов, представленных в их взаимосвязи и развитии. Логикой разума является диалектика – логика перехода от одной сис­темы знания к другой более высокой посредством синтеза и снятия противоре­чий, выявляющихся как в объекте познания, так и в самом процессе познания, во взаимодействии объекта и субъекта познания.

Рациональное познание есть процесс взаимодействия рассудка и разума. Переход рассудка в разум осуществляется в результате преодоления историче­ски сложившейся понятийной системы на основе выдвижения новых идей, формирования новых категорий. Переход разума в рассудок связан с формали­зацией и схематизацией знания, полученного в результате творческой активно­сти разума.

Научный рационализм неотделим от такого способа мыслительной дея­тельности как рефлексия. Рефлексия – «мысль о мысли, догоняющая мысль» (Ю.Шрейдер) или «способность мышления сделать своим предметом мышле­ние» (К. Ясперс), умение размышлять не только о предметах, но и о мыслях, сущностях. Развитие научной рациональности связано с развитием теоретиче­ской рефлексии - критического мышления, ориентированного на формирование освобожденных от конкретики обобщающих, опирающихся на доказательства построений.

Существенную роль в процессе познания играет интеллектуальная ин­туиция, которая в терминах психологии может быть интерпретирована как ин­сайд – «пиковое переживание», вследствие которого осуществляется прорыв к новому знанию. В современной гносеологии (учении о познании) интеллекту­альная интуиция рассматривается как свернутое рассуждение, осуществляемый подсознательно мыслительный скачок. Таким образом, понимание интуиции освобождается от налета спиритизма и иррационализма.

Таким образом, научное знание – это знание опытное и рефлексивное, доказательное и критическое, опирающееся на разумно-рассудочные стратегии мышления, которые могут отливаться в форму интеллектуальной интуиции.

Для разделения научного и ненаучного знания необходим некоторый универсальный принцип, универсальное основание – критерий (мерило) кото­рый позволял бы квалифицировать те или иные идеи как научные или ненауч­ные по своей сути. В целом, научное знание – способ приобщения субъекта к истине, обладает объективностью, общезначимостью, универсальностью, дока­зательностью. Однако очевидно, что эти требования не абсолютны, но относи­тельны. В истории науки существовали различные критерии научности. Среди них: критерий эмпиризма - экспериментальной проверяемости выдвигаемого научного положения; критерий рационализма – логической непротиворечиво­сти и корректности научных теорий; критерий конвенционализма – общепри­нятости тех или иных научных теорий; критерий фальсифицируемости – опро­вержимости научных теорий фактуальными данными; критерий верифицируе­мости – лингвистической проверяемости объективности научных положений, критерий прагматичности – операциональности научных идей и др. Разуме­ется, можно говорить о том, что научное знание есть знание объективное, об­щезначимое и универсальное, но при более детальной проработке этих крите­риев возникает множество вопросов. Скажем, что считать критерием объектив­ности, если современная наука выдвигает принцип соотнесенности получаемых знаний об объекте не только с особенностью средств и операций деятельности, но и с ценностно-целевыми структурами познающего субъекта и выявляет связи внутринаучных целей с вненаучными социальными ценностями и це­лями? Или что считать критерием общезначимости, если специфической осо­бенностью социально-гуманитарного познания является его полипарадигмаль­ность, т.е. синхронное бытования различных парадигм – теорий, принципов, положений? Эти вопросы не имеют однозначных ответов. Очевидно, такого рода неопределенность оправдана, поскольку она делает науку открытой, не создавая препятствий и жестких барьеров ее развитию, возникновению новых научных теорий и дисциплин, не вписывающихся в существующую структуру научного знания и расширяющих его пространство.

В целом, целесообразно говорить о комплексе критериев, различая пара­дигмальные критерии – критерии легитимные на том или ином этапе развития науки, действующие в рамках той или иной научной парадигмы; и универсаль­ные критерии – метакритерии, определяющие наиболее общие параметры на­учного знания безотносительно к какой-либо его парадигмальной принадлеж­ности. В качестве парадигмальных критериев выступают критерии, формируе­мые в рамках той или иной научной парадигмы, например, позитивизма, праг­матизма, структурализма, феноменологии. В качестве метакритериев можно выделить такие требования как: рациональность, логическая непротиворечи­вость, интерсубъективность, воспроизводимость, опытная проверяемость(15). Научным, в таком контексте, является знание, отвечающее требованиям боль­шего числа метакритериев и наоборот, знание, относительно которого не рабо­тает большая часть метакритериев, едва ли может претендовать на статус науч­ного.

Научный рационализм следует отличать от обыденного, обыденное зна­ние также может оперировать логико-вербальными методами обработки ин­формации, однако оно не является доказательным, обыденная рациональность рассудочна, она являет собой логику здравого смысла, основанного на убежде­нии в очевидности каких либо явлений или процессов. Нельзя рассматривать обыденное знание как ошибочное или вредоносное, оно представляет собой иную форму познания, без которой существование культуры было бы пробле­матичным. Более того, современные исследователи рассматривают обыденное знание как источник информации для научного знания. И. Пригожин и И. Стенгерс, например, утверждают, что: «В открытом мире, который мы сейчас учимся описывать, теоретическое знание и практическая мудрость нуждаются друг в друге»(2).

Научный рационализм следует также отличать от философского рацио­нализма. Проблема выявления специфики философского и научного познания чрезвычайно важна, поскольку посредством ее решения можно специфициро­вать такие дисциплины как юриспруденция и философия права. Различия ме­жду наукой, в частности юридической наукой, и философией, в частности фи­лософией права, следует усматривать в степени отвлечения политико-право­вой мысли от конкретного опытного знания. Юриспруденция – опытная наука. Она анализирует, синтезирует, обобщает, систематизирует и концептуа­лизирует конкретную фактологическую информацию относительно бытия по­литико-правовой сферы жизни общества. Таким образом, юриспруденция вы­ступает как рефлексия первого порядка – рефлексия над сложившимися фор­мами политико-правовой культуры. Философия права есть рефлек­сия второго порядка, обобщение обобщения, концептуализация концептуализа­ций, теория теорий или метатеория. Между юридической наукой и философией права существуют прямые и обратные связи. Юриспруденция, будучи знанием конкретно-научным, выступает для философии права как некий исходный эм­пирический базис, а философия права, в свою очередь, выступает для юрис­пруденции как мировоззренческое и методологическое основание. Граница между собственно-научным юридическим и знанием и знанием философским достаточно условны и прозрачны, скажем, такой раздел юридической науки как теория государства и права во многом перекликается и даже совпадает с фило­софией права.

Науку, в том числе и юридическую науку, следует отличать от практики – юридической практики. Практика (греч. prakticos - деятельный, активный) – предметная, целеполагающая деятельность человека направленная на освоение и преобразование природных и социальных объектов. Юридическая практика – деятельность, связанная с регулированием социальных и политических отно­шений посредством обращения к установленным правовым нормам и законам. Юридическая практика возникает на определенном этапе развития общества - этапе формирования большого сложного общества. Она опирается, по преиму­ществу, на рассудочное мышление, содержание которого сводится к правопонима­нию и правоприменению. Юридическая наука имеет в своем основании ра­зумно-рассудочное мышление, направленное на правопреобразование и правообразование. Таким образом, важнейшей соци­альной функцией юридической науки является совершенствование правовой сферы жизни общества. Юридическая наука - важнейший элемент самоорганиза­ции общества, усилиями ученых – юристов осуществляется реконструкция правовой системы общества, создаются модели правовой организации обще­ства, формируются новые системы права, новые политико-правовые техноло­гии. Разумеется, для реализации, внедрения политико-правовых технологий не­обходимо участие правовой политики, т.е. государственных политических сил.

Идеи и смыслы

Татьяна АГАФОНОВА, Алексей МАМЫЧЕВ, Виталий ПОПОВ

ЮРИДИЧЕСКАЯ РАЦИОНАЛЬНОСТЬ В КОНТЕКСТЕ ИСТОРИЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ

Классическая форма рационального познания права переживает кризис, в настоящее время происходит поиск постне-кпассической методологии юридической рефлексии. Поэтому актуализируется анализ эволюции и современного состояния юридического мышления, перспектив его развития.

The classical form of rational knowledge of the right endures its crisis. Nowadays a search of post non-classical methodology of a legal reflection is taking place. Therefore the analysis of evolution and a current state of legal thinking, prospects of its development is actualized.

Ключевые слова:

государство, иррациональность, мышление, право, рациональность; state, irrationality, thinking, right, rationality.

Сущность, содержание и значимость феномена «юридическая рациональность» можно рассмотреть с точки зрения эволюции взаимодействия иррационального и рационального в государственно-правовой организации общества, в познании права и взаимосвязанных с ним явлений и процессов. В этом контексте условно можно выделить три исторических этапа, отражающих эпистемологическое развитие правового познания.

В средние века рациональное и иррациональное в развитии права и юридического мышления были тесно связаны друг с другом как в доктринально-правовом, так и в обыденно-правовом плане. При этом предполагалось, что рациональность не противоречит праву, а, скорее, дополняется ею (например, в вопросах веры. Ф. Аквинский утверждал, что позитивное право формируется на основе постулатов веры, а правовой порядок должен учитывать божественные откровения). Таким образом обосновывалось, что «иррациональность не только не чужда праву, но чрезвычайно существенна для него...» (Ф. Ньюманн). При этом на концептуальном уровне обосновывалось, что право может быть формально-иррациональным, если легально институционализируется мистический источник правотворчества.

Далее - Новое время, в контексте которого с развитием картезианского типа мышления возводится «непреодолимый» барьер между рациональным и иррациональным. В публично-правовой практике это выражалось в принципе дифференциации нормального и ненормального, стратегии изоляции безумцев от нормальных людей, в преобладании разумных оснований в конструировании социального, политического и правового порядка. Однако не только на уровне обычно-правового взаимодействия проявляется данная дифференциация, но и на уровне юридического мышления. Так, в государственно-правовом контексте формируются доминирующие типы юридической и политической рациональности, в рамках которых «реализуются» одни юридико-политические теории, доктрины и «терпят крах» другие, не вписывающиеся, противоречащие этим типам рациональности.

Таким образом, на всех уровнях публично-правовой организации действует системная оппозиция истинного и ложного, методы разделения и отбрасывания, которые базируются «на противопоставлении разума и безумия», что формирует определенный «тип разделения, который управляет нашей волей к знанию», вырисовывающий «систему исключений (систему историческую, подверженную изменениям, институционально принудительную)»1.

АГАФОНОВА Татьяна Петровна - к.ф.н., доцент; кафедра государственноправовых дисциплин ТГПУ, г. Таганрог

МАМЫЧЕВ Алексей Юрьевич - к.ю.н, доцент; заведующий кафедрой государственноправовых ТГПУ [email protected]

кПаОфПедОрВа ВПиотлиатлиойлогии Владимирович - д.ф.н., профессор; ректор ТГПУ reр[email protected]

1 Фуко М. Порядок дискурса // Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. - М., 1996, с. 53-55.

Здесь следует признать вслед за философом и методологом М. Фуко, что со сменой научных парадигм сменяются не только типы политической и юридической рациональности, но и формы дифференциации истинного и ложного знания, методы разделения и исключения иных видов знания, социальной практики как неразумных, безумных, иррациональных. «Великие научные мутации, - пишет в своей программной лекции М. Фуко, - и могут иногда читаться как следствия какого-нибудь открытия, но они могут читаться также и как результат появления новых форм воли к истине... такая воля к знанию, которая навязывает познающему субъекту (и в каком-то смысле - до всякого опыта) определенную позицию, определенный взгляд и определенную функцию»1.

Третий период - период современности, который начинается с того, что в ХХ в. формируются предпосылки, позволяющие говорить о близком родстве рациональных и иррациональных форм и практик правового мышления. Несомненно, что сама постановка этой проблемы - взаимодействия рационального и иррационального (или возвращение этой проблематики в современность)

Начинается благодаря постмодернистскому течению в философско-правовом анализе. Так, согласно постмодернистской концепции, развиваемой в рамках философско-правовых исследований, утверждается, что общество испытывает острейшую потребность в новых формах правового мышления, освобождении от рационально-позитивистского, формально-юридического взгляда на права и правовую реальность. Данная акцентуация вызвана, в первую очередь, тем, что в познании правовой действительности происходит переход от сциентистской программы позитивизма к антропоцен-трической2. В данном случае утверждается, что социальный мир неоднороден и многомерен, объединяет совершено разные типы правопонимания, формы и способы познания права и восприятия юридических процессов и событий, различные социальные источники и факторы правового развития.

В правовой теории начинают уделять большее внимание внеправовым факто-

1 Там же, с. 56.

2 Социальная антропология права современного общества / под. ред. д.ю.н., проф. И.Л. Честнова. - СПб., 2006, с. 4.

рам, второстепенным процессам и явлениям, историческим и этнокультурным доминантам, иррациональным и мистическим основаниям права, зависимости типа правопонимания от религиозного миросозерцания и проч. В том числе полагается, что современное общество переживает «кризис репрезентации», обусловленный исчезновением традиционных канонов истины и возникновением позиций, согласно которым юридическая и политическая истина понимается как социально и контекстуально сконструированные суждения. В данном ракурсе отмечается, что «правовая реальность слишком многообразна для того, чтобы воспринимать и описывать ее при помощи только какого-либо одного исключительного, и тем более императивно-нормативного, т.е., по существу, волюнтаристского метода. право, закон, власть как выдающиеся явления мирового порядка нуждаются в более широком взгляде на них, а следовательно, и в более комплексном учете и освещении всех нюансов и всего своеобразия, свойственных каждому их проявлению и каждому отдельному элементу»3.

Детеологизация и десакрализация властно-правового устройства, нивелирование духовно-нравственных и иных факторов и доминант в развитии политического и юридического мышления сформировали предпосылки для развития такого феномена, как государственная рациональность. Справедливо в этом плане суждение Фуко, что «искусство управлять не должно искать обоснование в трансцендентальных законах, в космологической модели или в неком философском или моральном идеале, оно должно вывести принципы своей рациональности из того, что составляет особую реальность государства. Таковы основополагающие моменты наипервейшей государственной рациональности»4.

На этом же контексте формирования политической и юридической рациональности настаивал и известный теоретик К. Шмит, отмечая, что «государство ^аа!)... есть в высшей степени единичное, конкретное, обусловленное временем явление, которое следует датировать эпохой с XVI по ХХ столетие христианского эона и которое вышло из четырех веков,

3 Исаев И.А. Топос и номос: пространство пра-вопорядков. - М., 2007, с. 9.

4 Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 2. - М. : Праксис, 2005, с. 189.

из Ренессанса, Гуманизма, Реформации и Контрреформации; оно есть нейтрализация конфессиональной гражданской войны, а также специфическое достижение западного рационализма и т.д. Государство есть по преимуществу продукт религиозной гражданской войны, ее преодоление посредством нейтрализации и секуляризации конфессиональных фронтов, т.е. детеологизации»1.

С этого времени, отмечает Фуко, государство начинает трактоваться как «нечто такое, что существует для самого себя», в качестве особой рациональной сущности. При этом оно само по себе, как, впрочем, и государственно-правовые отношения в целом, представляет определенный порядок вещей и специфическую область политического знания. Причем, настаивает Фуко, «политическое знание имеет дело не с правами народа и не с человеческими или божественными законами, а с природой государства, которое должно быть управляемо». В свою очередь «разум государства не отсылает ни к мудрости Бога, ни к разуму или стратегиям Государя. Он соотносится с государством, с его собственной природой и собственной рациональностью». Государственная рациональность в этом контексте рассматривается как определенное «искусство», «то есть как некая техника, сообразующаяся со специфическими рациональными правилами. Эти правила касаются не просто обычаев или традиций, они касаются определенного разумного познания»2.

Обобщая методологические положения фукианской доктрины, можно государственную рациональность трактовать в качестве широкой категории, которая в интегративном качестве выражает юридическую рациональность, которая организует и поддерживает с помощью внешней нормативной регламентации существующий порядок функционирования государства, взаимодействие государственного аппарата и общества, деятельность иных политических и социальных институтов; политическую рациональность, отражающую доминирующие официальные идеологии и доктрины, а также форму и технологии развития властных отношений в обществе (так, например, теория договора в западно-

1 Цит. по: Пивоваров Ю.С. Русская политическая традиция и современность. - М., 2006, с. 11.

2 Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные

политические статьи, выступления и интервью. Часть 1. - М., 2002, с. 366-367.

европейском правовом мышлении стала ведущей не только в организации институциональной сферы и мыследеятельнос-ти субъектов, но и выступила в качестве теоретического императива в правовом и политическом познании социальных феноменов); социальную рациональность, которая воспроизводит определенные типы доминирующих субъектов, их интересов и потребностей.

Например, в этом контексте либерально-демократическая доктрина должна рассматриваться не только как политико-правовая форма организации общественных отношений, не столько как тип властно-правовых отношений, устойчиво воспроизводящийся в обществе, но и в большей степени в качестве специфического типа юридической и политической рациональности, обусловливающего определенную форму мыследеятельнос-ти людей данного сообщества. При этом либерально-демократическая рацио-нальность исходит в политическом и экономическом измерении из «правила максимальной экономии», а в юридической сфере - из «правила максимальной подчиненности закону». Данные основания либеральной рациональности обусловливают такую управленческую технологию, «доминирующим принципом которой является принцип государственного интереса: и некоторым образом, “совершенно естественно”, что она занимается проблемами населения, которое должно быть по возможности более многочисленным и активным

Для усиления государственной мощи; следовательно, здоровье, рождаемость и гигиена без проблем обретают в “полицейской науке” свое важное место»3.

Таким образом, следует резюмировать, что одну из центральных проблематик современной теории познания права представляет формирование постнеклас-сической рациональности. В настоящее время представители различных типов правопонимания констатируют кризис идеи рациональности, полагая при этом, прежде всего, утрату четких критериев рационального познания правовой действительности и адекватной методологии социально-культурного исследования различных юридико-политических явлений и процессов. И в этом смысле рационалистические установки

3 Фуко М. Интеллектуалы и власть: избранные политические статьи, выступления и интервью. Часть 3. - М., 2006., с. 152-153.

и рационалистическое мировоззрение оказались в рамках всего объема противоречий современной цивилизации, которые невольно ставят под сомнение сами основы рационального познания правовой действительности1.

Юридическая рациональность в настоящее время испытывает серьезное воздействие со стороны различных постмодернистских и иррационалистических направлений восприятия и интерпретации права, различных правовых феноменов и событий. Все это обусловливает эволюцию классической, формальноюридической рациональности в сторону постнеклассических подходов. Очевидно, что истоки этой ситуации связаны с радикальным изменением роли и места духовных, этнокультурных и иных факторов правовой жизни общества, которые иногда ставят под сомнение классическую формально-юридическую рациональность. Конечно, плюрализм и рациональная неоднозначность по-разному влияют на мировоззрение современных исследователей2 и способствуют

1 См. подробнее об этом: Попов В.В., Щеглов Б.С. Теория рациональности (неклассический и постнеклассический подходы). - Ростов н/Д, 2006.

2 См.: Козлихин И.Ю. О Нетрадиционных подходах к праву // Правоведение, 2006, № 1; Гревцов

Ю.И., Хохлов Е.Б. О юридико-догматических химерах в современном российском правоведении // Правоведение, 2006, № 5.

пониманию рационального мнения как выхода за пределы научной рациональности, которую связывают с логически замкнутыми построениями3.

Следовательно, концепция постнеклас-сической юридической рациональности должна основываться не только на рациональных формах сознания, познания и знания, но и на рациональном познании человеческого действия и поведения. В этом плане необходим анализ природы социальной рациональности, ее места и значения в человеческой жизнедеятельности с рассмотрением ее социальной ценности, изучением ее взаимоотношений и взаимодействия с другими формами освоения правовой действительности.

Исследование, в рамках которого написана данная статья, выполнено при финансовой поддержке Аналитической ведомственной целевой программы «Развитие научного потенциала высшей школы» (2009-2010) Министерства образования и науки Российской Федерации. Проект РНП.2.1.3.4842 «Методологические и логико-семантические основы исследования социального противоречия и переходных периодов развития современного российского общества». Научный руководитель проекта - доктор философских наук, профессор В.В. Попов.

3 См.: Честнов И.Л. Постклассическая методология в юриспруденции // Современные методы исследования в правоведении / под ред. Н.И. Матузова и А.В. Малько. - Саратов, 2007.